한국 선교의 국제화와 자민족중심주의 극복

성남용

얼마 전 국내의 주요일간지들은 유엔 인종차별철폐위원회(CERD)가 한국인들의 인종차별적 행위에 대해 권고한 내용들을 게재했다. 2007년 8월 18일 위원회에서 권고한 내용은 한국에서 단일민족을 강조하는 것은 다른 인종과 국가 출신 사람들에게 인종차별적 행위에 해당할 수 있으므로 정부가 차별을 근절하기 위해 힘써야 한다는 것이었다. 위원회는 한국 내 이주 노동자, 외국인 여성 배우자, 국제결혼으로 태어난 혼혈아의 인권문제를 거론하며 한국사회에 널리 퍼져있는 순수혈통이나 혼혈과 같은 용어 안에도 인종 우월적인 관념이 숨겨져 있음을 지적했다. 또한 위원회는 한국이 다민족사회임을 인정하고 단일민족국가 이미지를 극복할 것도 권고했다. 위원회의 권고는 우리에게 낯설지 않다. 왜냐하면 우리사회는 단일민족, 단일언어, 단일문화, 단일인종을 자랑하는 교육을 지속적으로 해왔기 때문이다. 경제사회문화의 모든 방면에서 성공사례들을 들어 한민족의 우수성을 강조한 사례들은 많다. 심지어 교회의 부흥도 민족적 우수성과 연결시킨 사례들도 있다. 선교사들이 처음 한국에 들어와 선교할 때도 한국인들의 우수성 때문에 선교에 성공했다는 민족중심적인 연구결과도 많이 나왔다. 또한 한국교회는 세계에서 특별한 위치를 차지하며 한국은 세계선교 2위국이라는 사실을 자랑하는 글들도 적지 않다. 선교지도자들 중에는 한국주도의 선교시대를 열자고 주장하기도 한다. 하지만 선교현장에서 체감하는 현실은 긍정적인 보고도 있지만 부정적인 보고도 많다. 실제로 한국이 세계 2위의 선교대국이라고 하지만 국제적 선교공동체를 위한 기여도는 상대적으로 아주 낮다. 예를 들어서 선교사 자녀교육은 대부분 서구선교단체 출신 선교사들의 도움을 받는다. 또한 국제 선교사 공동체에 참여하여 정책을 제시하거나 연합모임을 주도하는 비율도 낮다. 이에 대한 원인으로 여러 가지를 찾을 수 있겠지만 그 중에서 한국선교사들의 상대적 폐쇄성이 주요 원인일 가능성이 많다. 

한국교회는 앞으로 원하든 원치 않든 세계선교의 현장에서 참여의 폭을 질적으로나 양적으로 넓혀갈 수밖에 없다. 이를 위한 노력의 일환으로 선정한 한국선교의 국제화와 자민족중심주의의 극복이라는 주제는 시의적절하다. 필자는 이 주제를 다음 5개의 질문에 대한 답을 찾으면서 다루려고 한다. 첫째: 자민족중심주의는 한국인들만의 특징인가? 둘째: 자민족중심주의적 경향의 특징은 무엇인가? 셋째: 민족주의의 형성과 미래 전망은 어떠한가? 넷째: 한국민족주의의 형성과 미래 전망은 어떠한가? 다섯째: 어떻게 자민족중심주의를 극복하고 한국선교를 국제화할 수 있을까?

1. 자민족중심주의는 한국인들만의 특징인가? 

자민족중심주의는 경중의 차이는 있지만 모든 사람과 나라들에게서 발견되는 공통된 현상이다. 한마디로 통문화적 현상이다. 여기에서 먼저 통문화적이란 용어에 대한 설명이 필요하겠다. 통문화적(crosscultural)이란 용어는 사회학적 용어인데 한 문화권이외의 다른 문화권에도 찾아볼 수 있는 어떤 현상들을 말한다. 예를 들어서 먹고, 마시고, 잠자고, 결혼하여 다음 세대를 이을 자녀들을 낳는 생물학적 현상들이나, 인정받고 사랑받기를 원하는 등의 사회적 현상, 또는 일반적인 종교 정치적 현상 등이 통문화적 현상들이다. 하지만 무엇을 먹는지, 어떻게 먹는지, 어디에서 먹는지, 결혼하는 방법 등은 각문화권마다 다르므로 통문화적 현상이 아니다. 대부분의 아시아 문화권에서는 쌀을 주식으로 삼지만, 서구인들에게는 밀이 주식이다. 그리고 우리에게는 기이하게 여겨질지 모르지만 옥수수, 수수, 카사바, 얌 등을 주식으로 삼는 문화권도 있다. 곡물의 영양학적 가치는 비슷하지만 각문화권마다 곡물들에 등급을 매겨 취급하기 때문에 곡물의 경제적 가치는 문화권마다 다를 수 있다. 만약 쌀을 주식으로 삼는 문화권에서 수수를 주식으로 삼는 사람들을 열등하게 생각한다면 그것이 바로 자민족중심주의가 된다. 쌀이나 수수에 대한 평가는 문화권에 따라 다르다는 사실을 잊지 말아야 한다. 하지만 모든 문화권의 사람들이 자신들의 문화를 중심으로 다른 문화권의 사람들을 해석하는 경향이 있다. 자민족중심주의가 통문화적이기 때문이다. 

사람들은 자신들의 가치관이나 또는 동질그룹을 상징하는 같은 인종, 같은 언어, 같은 지역, 같은 문화, 같은 종교 안에서 동질감을 느낀다. 동질그룹은 그 안에서 일체감을 느끼면서 그들의 그룹이 보편적이라고 하는 방식에 따라 말하고 생각하고 행동한다. 다른 그룹에대해서는 이질감을 느끼게 된다. 이것이 바로 자민족중심주의의 특성이다. 자민족중심주의라는 용어는 William Graham Sumner에 의해 처음 사용되었다. Sumner(1906)는 ‘풍속(Folkways)’에서 자민족중심주의를 내그룹(ingroup)과 외그룹(outgroup)의 관계를 들어 설명했다. 내그룹은 긍정적인 태도의 대상이 되고 반면에 외그룹은 부정적이고 적대적인 태도의 대상이 된다. 자신의 그룹을 모든 것의 중심에 두고 다른 그룹들은 그에 따라 평가한다. 그는 사람들의 이런 태도가 발전하여 자민족중심주의의 행태를 가진다고 했다. 

그런데 자민족중심주의가 만들어지는 토양인 동질그룹이 만들어지는 과정에서 무엇인가 비슷한 점 때문에 하나의 동질그룹이 이루어진다는 것이 그 동안의 정설이었다. 하지만 베레비(2007)는 ‘우리와 그들, 무리짓기에 대한 착각’에서 동질성이 그룹을 이루는 원인이 아니라 그룹을 이룬 결과라 했다. 그는 비슷해서 한 무리가 되는 것이 아니고 한 무리가 되고 나서 서로 비슷해진다는 것을 실증적 사례들을 들어가며 증명해 보이고 있다. 사람은 본능적으로 무리를 짓고 집단을 형성해서 사는 부족적 감각이 있다. 무리를 지음으로 정체성과 소속감 등을 느끼지만 무리에서 벗어날 때 절박한 위기감을 느끼기 때문에 무리 짓기를 중요하게 여긴다. 그런데 그는 동질집단이라고 여기는 인간부류는 실체가 아닌 마음이 만들어낸 결과라 한다. 또한 같은 뜻을 가진 사람들이 모이는 것처럼 보이지만 실은 어떤 사람이냐 보다 어떤 상황에 놓여 있느냐가 더 중요하다고 한다. 그는 18세기 백인이었던 찰스 존스턴의 예를 든다. 존스턴은 백인의 우월의식을 가진 보통 미국인으로 자랐다. 그런데 1790년 한 인디언 부족에게 붙잡혔다. 다른 포로는 흑인 노예 한 명뿐이었다. 그런데 다른 상황이었으면 가까이하지 않았을 흑인이 동료가 되고 친구가 되었다. 이때 그에게 흑인과 백인이라는 분류는 의미가 없었고 도리어 인디언과 영어사용자라는 분류가 더 적절한 상황이었다고 회상했다. 그가 평생 중요하게 생각한 인종에 따른 구분은 의미가 없었다. 어느 한 쪽을 선택함으로서 우리와 그들의 구분이 생겨난다. 자신과 타인을 구분한 후에 사람들은 스스로 믿는 그룹의 정체성에 맞추어 행동한다. 일단 한 그룹에 속하게 되면 동질화 과정을 거쳐 자민족중심주의적 태도를 갖게 된다. 그러면 그 틀에 갇혀 있는 그대로의 모습을 바라보지 못하게 되어 우리는 항상 옳고 남들이 문제라고 여기게 된다. 이 또한 모든 사람들에게 똑 같이 적용할 수 있는 통문화적인 현상이다. 그러므로 자민족중심주의는 한국인들만의 특징이 아닌 전 세계인들이 공통적으로 가지고 있는 특징이다. 

2. 민족주의의 형성과 미래 전망은 어떠한가?

자민족중심주의가 통문화적이라고 하지만 한국인들의 자민족중심주의적 태도는 여러 요인들로 인해 독특하게 강화되었다. 한국은 오랫동안 단일민족, 단일언어, 단일종족, 단일문화를 자랑해 왔다. 따라서 사회문화적으로 타문화권의 접촉이 제한되어 왔다. 스위스 국제 경영개발원(IMD)이 2007년에 발표한 한국인들의 문화적 폐쇄성은 세계 49개국 중에서 44위이다. 다음은 이렇게 패쇄적인 한국인들의 특성을 자민족중심주의의 핵심용어인 민족을 중심으로 분석한 학자들의 연구결과다. 최근 정치적상황과 맞물리면서 이 주제는 사회전반에 논쟁의 핵으로 떠올랐다. 먼저 민족과 민족주의라는 개념에 대한 보편적이고 일반적인 세계적 현상을 찾아보고 한국의 특수한 상황들에 대해서 다루려한다. 

르낭(2002)은 ‘민족이란 무엇인가’에서 민족을 종족적 언어적 실체가 아닌 정치적 실체로 파악했다. 그는 일반적으로 알고 있는 민족을 규정하는 5가지 조건이 필요충분조건이 될 수 없음을 설명했다. 첫째, 민족은 종족에서 유래하지 않는다. 유럽의 민족국가는 종족을 근거로 하고 있지 않다. 프랑스는 켈트족이며 이베리아족이며 게르만족이며 독일도 게르만족이며 켈트족이며 슬라브족이기도 하다. 이탈리아는 종족분류를 하기가 어려울 정도로 혼합되어 있다. 르낭은 순수한 인종이 없기 때문에 종족에 따른 민족은 공상에 불과하다고 말한다. 한국인들이라고 다를 수 없다. 둘째, 민족은 같은 언어를 가진 사람들로 구성되지 않는다. 미국과 영국, 중남미 국가들과 스페인은 같은 언어를 쓰지만 같은 민족을 이루지 않았다. 하지만 스위스는 서너 개의 언어를 사용하는 다언어 다인종집단이지만 이런 차이를 극복하고 하나의 민족국가가 되었다. 언어는 역사적인 부산물로 동질언어 그룹이 한 혈통은 아니다. 셋째, 종교도 근대민족의 확립에 충분한 기반을 제공하지 않는다. 예전에 종교가 벨기에 같은 나라를 구성하는데 중요했지만 이제 종교가 그런 경계선을 긋는 주요원인이 되지 않는다. 넷째, 민족은 단순한 경제공동체도 아니다. 예를 들어서 관세동맹과 사업상의 조약으로 한 민족이 될 수 없다. 다섯째, 지리적 국경선, 즉 영토가 민족을 규정하지도 않는다. 종족이 하나의 민족을 만드는 것이 아닌 것처럼, 영토 역시 민족을 만들지 못한다. 민족개념은 ‘노력과 희생, 그리고 오랜 헌신으로 일구어내는 기나긴 과거의 결실’이다(80). 함께하는 고통은 기쁨보다 훨씬 더 사람을 단결시키므로 민족적인 추억이라는 점에서 아주 중요하다. 그런 고통에 대한 기억들이 공통의 노력을 요구하기 때문이다. 한 민족의 존재는 개개인의 존재가 삶의 영속적인 확인인 것처럼 매일 매일의 국민투표다. 그러므로 민족은 영속적인 그 무엇이 아니고 새롭게 생겨나고 종말을 고하는 대상이라 하며 유럽연맹이 민족들을 대체할 가능성을 언급했다. 그가 이를 언급했을 때가 1870-1880년대이니 그의 예견력이 놀라울 뿐이다. 우리는 민족이 국가에 우선한다고 생각하기 쉽지만 실은 국가가 민족을 만들지 민족이 국가를 만들지 않는다. 르낭은 민족을 어떤 지리, 언어, 종교와 같은 문화역사적 조건이 아닌 사람들의 사상, 이해관계, 애정, 추억, 희망을 통해 새롭게 만들어지는 영적인 가족공동체로 이해함으로 민족이라는 개념을 개인의 정치적 선택의 문제로 전환시켰다. 

홉스봄(1994)은 ‘1780년대 이후의 민족과 민족주의’에서 유럽의 역사적 사례들을 들어 민족관념의 발흥과 발전 그리고 쇠퇴의 역사를 기술했다. 그의 이론에 따라 현재 세계에서 일어나고 있는 민족주의 현상들의 형태와 미래의 모습을 분석해 보는 것은 유익하다. 그는 유럽의 민족주의 역사를 정리하면서 프랑스혁명에 의해 등장한 민족주의를 태동기(1780-1870), 발전기(1870-1918), 극성기(1918-1950), 20세기 후반의 쇠퇴기(1950이후)로 구분한다. 그러니까 근대적 의미의 민족주의가 등장한 것은 프랑스혁명 이후로 규정한 셈이다. 그는 세계가 이미 민족국가를 넘어서는 단계에 와 있다고 주장한다. 하지만 홉스봄의 예측은 발칸반도 등의 치열한 민족분쟁을 설명하지 못한다. 또한 유럽에도 아직 퇴행적 민족주의자들이 적지 않기 때문에(KKK, 스킨헤드) 민족주의가 완전히 쇠퇴했다고 할 수는 없다. 하지만 그의 예측대로 세계는 민족국가 개념을 넘어서고 있다. 장문석(2007)은 ‘민족주의 길들이기’에서 홉스봄이 시도했던 것처럼 민족주의의 발상지이면서 탈민족주의의 선구적 역할을 하는 유럽의 민족주의 역사를 설명한다. 서로마의 몰락과 함께 시작되는 중세부터 유럽연합으로 경제통합이 이루어지고 있는 현재까지를 다룬다. 유럽의 민족들은 게르만족 대이동의 결과 유럽 각지에 종족들이 자리 잡으며 시작되지만 이들 종족들은 근대적 의미의 민족은 아니었다. 하지만 중세 말에 언어를 매개로 문화적 동질성이 강화되면서 초보적 형태의 민족주의 사고방식과 감정이 나타난다. 그 후 종족적, 왕조적 정체성을 넘어 국가 단위의 민족적 정체성으로 발전한 것은 16-18세기 영국과 프랑스에서였다. 두 나라의 정치 시민적 민족 등장은 ‘근대 초기 민족주의’로 말할 수 있다. ‘낭만적 민족주의’가 등장한 것은 19세기 독일과 이탈리아였다. 영국과 프랑스와는 다르게 많은 소국으로 분열되어 있던 두 나라는 언어와 문화적 공동성과 과거의 재발견을 통해 통합 민족주의로 발전했다. 비스마르크는 1871년 분열되어 있던 게르만 민족 소국들을 통일하여 독일을 통일시킨다. 19세기 말 오스트리아 제국과 오스만 제국이 약화되면서 각 민족들이 떨어져 나가는 ‘분리 민족주의’가 등장했다. 미국 대통령 윌슨이 ‘민족 자결주의’를 주장하면서 제국은 민족중심으로 분할되었다. 유럽에서 민족주의의 부정적 이미지에 결정적으로 기여한 것은 20세기 전반의 파시즘이었다. 파시즘의 파괴적 결과에 충격을 받은 유럽인들은 2차 세계대전 후 유럽 연방주의 운동, 유럽 민족을 만들려는 새로운 ‘통일 민족주의’를 제안한다. 따라서 저자는 민족주의 해체라는 주장이 비현실적이므로 민족주의 길들이기를 제안한다. 

하지만 벨러(2007)는 ‘허구의 민족주의’에서 서구에서 민족이라는 발명품의 탄생과정을 서술하며 민족주의라는 허구의 개념을 벗어 버릴 것을 말한다. 그는 두 차례의 세계 대전이 유럽의 민족국가간의 충돌 때문이라고 했다. 따라서 유럽에서 민족주의는 혐오와 기피의 대상이다. 그는 민족주의가 서구문화권의 발명품이라 했다. 근대초기 유럽인들이 당면한 정치적 혁명, 종교적 갈등, 위계질서의 동요등 구조적 위기에 대한 해법으로 민족주의가 등장했다. 스페인에 대항해 독립전쟁을 일으킨 네델란드에서 이런 움직임이 시작되었다. 민족주의는 모두 네 유형이 있다. 첫째: 통합민족주의(영국 미국 프랑스). 둘째: 통일민족주의(독일 이탈리아). 셋째: 분리민족주의(동유럽 러시아 오스만제국). 넷째: 전이 민족주의(2차 대전후에 식민지에서 독립한 나라들). 뒤의 세 가지는 상대적인 낙후성을 극복하기 위한 방어적 근대화의 이념이었다. 이런 고통스런 경험이 민족주의의 극단화를 낳았다. 타자를 배제하고 원수에 대한 폭력의 행사를 정당화했다. 그는 이런 파괴적인 민족주의적 개념을 넘어 헌법국가 법치국가 사회복지국가 개념을 받아들일 것을 권고한다. 

앤더슨(2002)은 ‘상상의 공동체’에서 민족을 고대로부터 실재한 실체가 아니라 자본주의 국가가 발달하는 시기에 나타나는 문화적 조형물로 본다. 장문석의 견해와는 조금 다르다. 그가 구체적으로 시기를 적시하지는 않았지만 민족이 오래된 개념이 아니라는 것을 지적하는 것은 홉스봄과 비슷하다. 그는 민족을 근대에 탄생한 상상의 공동체이며 본질적으로 외부로부터 주입되고 습득되는 이념이라고 표현한다. 이와 함께 파그덴(2003)은 ‘민족과 제국’에서 유럽제국주의 식민지시대의 종언과 민족주의의 태동을 언급했다. 그는 민족주의가 자기동일성의 요구와 함께 타자를 배제하는 부정의 계기를 가지고 있다고 했다. 민족주의가 제국주의로 팽창하면서 피지배자들은 부정적이고 소극적이며 방어적인 민족적 정체성을 강제 당하면서 방어적 민족주의가 만들어진다는 것이다. 제국주의의 지배를 경험한 나라들이 방어적 민족주의를 갖기 쉬운데 한국의 민족주의를 이와 연결시킨 연구자들도 많다. 

3. 한국민족주의의 형성과 미래 전망은 어떠한가?

유럽의 예를 통해서 우리는 민족주의가 보편적 경향을 가지고 있으며 근대의 산물이라는 사실을 알 수 있다. 그리고 르낭의 지적대로 민족이 정치적 선택의 문제라면 형태가 변형될 수 있고 현재 형태의 민족주의는 쇠퇴하게 될 것을 예측할 수 있다. 그러면 한국에서 민족은 어떤 과정을 통해서 그 개념을 획득하고 확대되었을까? 한국의 민족주의에 관하여 연구한 자료들은 아주 많다. 그 중에서 신형기(2003)는 ‘민족 이야기를 넘어서’에서 민족이라는 단어가 일본에서 들어와 단재 신채호의 독사신론(1908년)에서 처음 소개되었음을 지적했다. 일본에게 합병된 이후에는 나라가 없으니 국민이라는 단어대신에 민족이라는 단어를 사용했다. 민족은 새로운 개념이었지만 국난 극복의 영웅들을 되살리는 역사쓰기의 형식으로 오랜 민족의 역사가 있었던 것처럼 여겨지게 했다. 서사적으로 구체화된 민족주의는 민족 이야기를 유일하고 절대적인 것으로 만드는 ‘서사적 구속’ 현상을 통해 더욱 강화되었다. 해방 후에는 남북한의 지배계급들이 민족주의를 이용하여 분단체제를 강화했고, 내부의 모순을 덮었으며, 국민들을 하나로 묶었다. 우리와 남을 구분하여 남을 배제하고 내부의 결속을 다지는 도구로 사용했다. 근거 없는 민족적 자부심을 부추겨 민족의 통합을 절대화했다. 그런 과정에서 개인은 민족이라는 추상체에 통합되거나 용해되었다. 그리고 민족은 외세에 저항하는 가상의 인격과 의식이 되었다. 그는 민족이란 가상의 인격이 어떤 도덕적 광기를 드러내는지 사례들을 들어가며 지적하고 있다. 그리고 우리와 남을 구분한 뒤 남을 도덕적으로 배제하고 안에 대한 결속을 다지는 민족주의적 태도가 가져오는 폐해를 설명한다. 이진경(2007)은 ‘근대 계몽기 대한매일신보에서 근대적 역사 개념의 탄생’에서 역사가 서술의 대상에서 행위의 대상이나 신성한 주어로 등장한 것은 1907년 이후라 말한다. 19세기 서구에서 태동한 이런 역사 개념은 그 출발점을 중요하게 여기므로 역사연구에서 단군이 강조되었다. 자연히 1907년에는 단군과 기자로 등장하던 기원에 대한 표현이, 1908년 개국 창업자로서의 단군과 문명 교화의 주체로서의 기자로 분리되었고, 1909년에는 단군 찬미와 기자 비판으로 바뀌었고 그후 단군으로 상징되어 찬미의 대상이 되는 위대한 과거를 가졌던 민족과 비참한 현재(일제침략기)를 상징하는 국민과 대비된다. 이진경은 국민을 영토에 기초한 공간적 개념으로, 민족은 역사에 기초한 시간적 개념으로 정의한다. 민족은 단군을 시조로 하는 확대된 가족개념으로 삼천리강산, 사천년 역사와 결합시켜 위대한 역사를 상징하는 선험적 주체로 국민은 무기력한 현재의 모습을 담당하는 경험적 주체로 분리시킨다. 파그덴의 지적대로 방어적 민족주의의 단편이 아닐 수 없다. 

슈미드(2007)는 ‘제국 그 사이의 한국 1895-1919’에서 한국 민족주의의 기원을 실증적 자료를 바탕으로 분석했다. 그는 청일전쟁이 끝난 1895년부터 일본의 식민통치 초기의 시기에서 민족주의 담론의 토대를 찾았다. 그가 사용한 자료들은 독립신문, 황성신문, 대한매일신보 등이다. 몰락하고 떠오르는 두 제국 사이에 끼인 상태에서 조선은 중국 중심 세계관에서 벗어나 세계의 여러 민족 가운데 하나로서 자신을 자각하기 시작했다. 그는 대한제국이란 국명도 정해지지 않은 상황에서 ‘민족’ 개념이 정치·경제·문화 등 모든 사회 담론의 최전선에 배치될 수 있었던 까닭은 국난극복이란 절체절명의 시대적 과제 때문이었다고 했다. 당시 국권침탈에 맞설 단결된 민족 이미지가 필요했는데 민족주의가 저항담론으로 사용되었다고 지적했다. 민족은 숭고하고 객관적인 총체로 이해되었고 국가는 빼앗겼지만 민족이 대안적인 형태로 나타나기 시작했다. 특히 대한매일신보 주필이었던 신채호는 단군신화를 강조해 국가보다는 종족을 강조하는 민족의 정의를 제공했다. 이를 보면 일제강점 후에 민족개념이 만들어져 확산되었고 단군도 민족의 시조로 여겨지게 되었음을 알 수 있다. 이에 대한 설명은 이진경이 자세히 설명했다. 민족이라는 단어는 이 시기에 새롭게 떠오른 신조어였다. 황성신문이 1904년 러일전쟁이 발발했을 때 러시아가 승리하고 일본이 패하면 황인종은 끝장날 것이라고 썼을 때의 민족은 인종개념이었다. 하지만 1905년 조선이 외교권을 강탈당한 이후로 민족이라는 단어는 한반도 영토 안에 거하는 사람들로 한정되었다. 그리고 1910년에는 우리는 4천 년 전 백두산에서 태어난 민족의 시조 단군의 자손들이라고 선언했다. 슈미드의 책을 번역한 정여울은 수치와 분노로 가득 찬 원한의 민족주의를 벗어나야 집단적 피해의식에서도 벗어날 수 있다고 했다. 

윤해동(2003)은 ‘식민지의 회색지대’에서 이제까지 수탈과 저항이라는 선명한 이분법으로 평가한 일제 강점기를 식민지적 공공성이 도입되고 근대적 규율권력이 자리 잡는 일상으로 설명한다. 그는 일제가 지배세력이 되었을 때 수구세력들의 통곡과 자결만이 일반적 반응이 아니었고 새롭고 보다 나아진 삶에 대한 기대도 섞여 있었다고 지적했다. 그런데 이런 발견은 한국민족이 일본민족에 지배당했다는 지배와 피지배, 저항과 친일이라는 대립적이며 이원론적인 민족서사에서 벗어나야만 가능하다고 말한다. 박철희(2007)는 ‘다문화교육의 관점에 기초한 초등사회 도덕교과서 내용에 대한 비판적 고찰’에서 초등학교 사회교과서가 지나치게 민족중심으로 서술되어 있다는 사실을 지적했다. 고구려와 발해가 다민족 국가라는 사실이 빠져있고 고구려의 영토확대는 이민족과의 병합이었다는 사실을 지적했다. 발해는 고구려 유민과 말갈족이 함께 세운 국가인데 이에 대한 언급도 없다. 민족문화의 우수성을 강조하기 위해 타민족을 폄훼하는 대목도 많다고 지적했다. 일본인은 문화적으로 우리보다 열등하다고 일관되게 서술하고 있다. 자연히 문화에 대한 태도가 어릴 때부터 폐쇄적이다. 그는 이런 폐쇄성을 가져오는 단일 민족주의적 시각을 넘어서는 교육을 제안하고 있다. 임지현(1999)은 ‘민족주의는 반역이다’에서 단일 혈통과 공통의 조상, 그리고 민족의 영속성을 공동체의 최우선 가치로 강조하는 혈통과 종족 민족주의의 폐쇄성을 강하게 비판한다. 민족이 그 울타리에 포함되지 않는 수많은 사람들을 배제하는 정치적 이데올로기로 작용한다는 것이다. 민족이란 근대 이후 만들어진 개념이라는 생각이 비판의 뿌리다. 그는 열린 민족주의건 닫힌 민족주의건 모두 폐쇄적 민족 절대주의를 바탕에 깔고 있다하며 탈민족주의(포스트 민족주의)가 필요하다고 말한다. 그는 민족주의를 민중의 원초적 감성에 호소하는 현대의 신화라 하며 민족주의 이면에 숨겨진 권력지향성, 배타성, 집단성, 가부장성을 지적한다.

4. 자민족중심주의적 성향이 어떤 부정적 결과를 낳는가? 

같은 인종, 언어, 문화, 역사, 지역, 시대성 등이 사회문화적 동질성의 기준이 된다. 한 문화 안에서 서로 간에 문화 동질성을 갖는 과정이 필요하고 이로운 점도 많다. 이를 통해서 자신들의 문화와 비슷한 것들은 받아들이고 다른 것들은 거절하면서 문화를 보전한다. 이를 문화화(enculturation)라고 하는데 이런 문화화는 한 사회의 구성원으로서 살아가는데 꼭 필요하다. 하지만 이런 문화화의 역작용으로 자민족중심주의적 태도가 강화되면 타문화권과의 교제가 많이 제한된다. 자민족중심주의적 태도를 갖게 되면 다른 문화들을 자신들의 가치와 문화에 따라 판단하게 되고 인종차별과 격리로 이어진다. 자연히 타문화권과의 관계에서 이런 태도는 큰 장애요인이 된다. 자민족중심주의적 성향이 강해지면 동질그룹 안에서는 서로 역동적으로 영향을 주고받을 수 있지만 다른 그룹과의 관계는 여러모로 제한된다. 다른 사람들은 언제나 외인으로 또는 경계의 대상으로 인식하게 되기 때문이다. 자신이 속한 그룹을 탁월하다고 자랑하며 높이고, 다른 그룹들은 열등하다고 멸시하는 자세를 갖는다. 자신들의 삶의 방식을 옳다고 여기며 그에 따라 다른 그룹들의 삶의 방식들을 평가한다(Sumner 1906). 사람들은 일정부분 모두 자민족중심적이므로 다른 문화를 비판적으로 평가하는 것은 당연하지만 자민족중심주의적인 태도가 고착화하여 관계를 규정하는 것이 문제다. 다른 문화에 대해 비판적이니까 자민족중심주의자들은 한 번도 만난 적이 없는 그룹들도 비판할 준비가 되어있는 셈이다. 그렇게 되면 새로운 문화권에 속한 사람들과의 만남은 호기심이나 관심이 아닌 의심과 거절이 된다. 더 나아가 배척과 차별이며 심지어 적대적인 태도를 갖기도 한다.

Luzbetak(1990)은 타민족에게 큰 피해를 준 2차 대전 독일의 나찌가 보여준 문화제국주의 형태에서부터 이해해줄만한 민족에 대한 충성심과 자긍심의 형태까지 다양하게 표현되는 자민족중심주의의 모습을 지적했다. 그는 자민족중심주의의 보편적이며 부정적인 형태들인 온정적 간섭주의(paternalism), 일방주의(triumphalism), 인종주의(racism)를 설명한다. 온정적 간섭주의는 다른 문화권의 사람들과 관계할 때 부모와 자녀의 관계에서 부모의 태도를 가지고 행동하는 현상을 말한다. 이는 의존적 관계를 영속시키려는 자세로 성령과 지역공동체를 무시하는 행위다. 일방주의 또는 승리주의는 한 그룹이 다른 그룹에 비해 우월함을 느끼며 자신들의 문화나 믿음을 일방적으로 전가하려는 태도를 가리킨다. 이런 태도를 가졌던 식민지 개척시대의 서구교회에서는 복음화 이전에 문화화와 유럽화가 더 필요하다고 느낀 교회지도자들이 많았다. 인종주의는 얼굴색에 따라 사람들을 차별하는 태도다. 때때로 자민족중심주의는 유사애국주의(pseudopatriotism) 형태로 표현되기도 한다. 유럽인들이 식민지를 개척할 때 이런 자민족중심주의적 태도가 지배적이었다. 유럽인들의 우월성은 당연하게 생각되었으며 다른 문화들은 변화가 필요한 미개한 것으로 여겨졌다. 당시 선교사들도 그 시대의 흐름에 무관하지 않았다. 자연히 기독교 선교는 서구 문화와 동일시되었고 선교지의 문화를 서구문화로 바꾸는 것을 선교적 사명으로 여기는 선교사들도 있었다. 우리의 자민족 중심주의적 태도가 선교에 미치는 영향과 그 결과가 어떠할지 짐작할 수 있는 사례다. 

5. 어떻게 자민족중심주의를 극복하고 한국선교를 국제화할 수 있을까? 

‘선교’라는 단어는 하나님이신 예수님이 자기를 비우시고 종의 형체를 가져 사람이 되신 성육신적 보내심을 설명하기 위해 사용했던 용어였다. 무한이 엄청난 장벽을 넘어 유한의 세계로 보내심을 받은 것처럼 선교는 지리적, 국가적, 문화적, 인종적, 민족적 장벽을 넘는다. 이런 장애물들을 효과적으로 넘어야 좋은 선교사가 될 수 있다. 장애물 극복을 기준으로 삼는다면 사도 바울은 좋은 선교사였다. 그는 복음을 전할 때 당시에는 혁명적이라고 할 만큼 민족적 차이나 사회적 지위, 교육적 수준이나 정치경제적 격차 등에 따라 사람들을 차별하지 않았다(롬10:12, 골3:11). 마찬가지로 선교사들은 벽을 쌓는 자들이 아닌 다리를 놓는 자들이다. 하지만 식민지개척과 함께 시작된 현대선교의 자민족중심주의적 형태의 선교가 만들어낸 현상들은 지금까지 계속되고 있다. 그렇지만 벌써 변화는 시작되었으며 그 변화의 속도는 앞으로 더 가속화 될 것이다. 그런데 이런 변화가 성경적 진리에 대한 깨달음의 결과가 아닌 변화된 세계의 도전에 따른 결과라는 점이 역설적이다. 

SIM 선교회에서 2004년부터 시행한 ‘오늘의 시대를 붙잡자(Seize The Day)’라는 프로젝트를 통해서 세계선교 현장에 대해 발견한 사실들이 있다. 그 중의 하나는 그동안 선교지로만 인식되어 왔던 아시아, 남미, 아프리카 등에서 세계선교에 동참할 구체적인 준비가 갖추어져 있다는 사실에 대한 발견이었다. SIM에는 벌써 30여 개국 출신의 선교사들이 함께 사역하고 있는데 지난 2년 동안 이디오피아, 나이지리아, 인도네시아, 말레이시아 등에서 파송한 선교사들이 새롭게 동참했다. 현재 에콰돌이나 칠레 출신의 선교사들이 참여하기 위해 준비 중에 있다. 예전에 선교회가 한국 등에서 파송한 선교사들을 수용할 때 인종적 문화사회적 장벽들을 극복했었다면 이제 경제적 미개발지역 출신의 선교사들을 수용함으로 경제적 장벽을 극복하고 있다. 선교회는 다양성을 미래의 핵심가치 중의 하나로 여기고 있다. 앞으로의 선교는 예전의 단순한 파송과 수용의 구조가 더 이상 적합하지 않을 것이며 보다 더 복잡해 질 것이다. 따라서 선교회들은 선교전략을 세우는데 더 유연하고 더 수용적 태도를 가질 필요가 있다. 물론 자연 과학계처럼 하나의 패러다임이 다른 패러다임으로 바뀌어 질 때 예전의 패러다임이 소멸되지는 않을 것이다. 다만 다양한 패러다임이 함께 존재할 것은 분명하다. 우리가 힘써야 할 일은 한민족중심주의적 틀을 깨는 훈련과 민족, 언어, 경제, 사회적 차별이 있었던 지역의 교회와 사역자들과의 협력사역을 준비해야 한다. 타문화권 선교사를 지원하는 선교사 없는 선교단체, 타선교단체와 협력하여 가장 효율적인 곳에 선교사를 파송하는 선교지 없는 선교단체 등이 가능하게 해야 한다. 전자는 K.P. 요하난(1990)이나 Bob Finley 등이, 후자는 독일의 DMG(Deutsche Missions Gemeinschaft) 등이 꾸준히 제기하는 선교모델들이다.

21세기는 포스트 모던적 특징이 더욱 강화된 다원화 사회가 계속될 것이다. 자연스럽게 사회의 구성원들도 이런 성향을 띠고 있다. 따라서 구성원들이 수직적이며 집단적인 성향보다 수평적이며 개인적인 성향을 드러낼 것이다. 의사결정 역시 민주화되고 분권화되어 하향식 구조보다 상향식이며 상호 의존적인 과정이 선호된다. 우리나라의 정치가 보여주는 탈권위적 형태도 세계적 흐름의 일환이다. 미국의 일방주의적 일극체계도 더 이상 계속될 수 없고 다른 나라들과의 협력 없이는 안보나 경제를 보장할 수 없을 것이다. SIM의 사례에서 살펴 보았듯이 세계선교계는 벌써 자민족중심주의적 태도를 버렸다. 그런데 그동안 서구선교의 자민족중심주의적 태도를 비난했던 한국선교는 아직도 그 기본적 틀을 대부분 유지하고 있다. 분명한 사실은 한국선교가 단일민족적 배타성을 극복하지 못한다면 비록 세계 2위의 선교사 파송국이지만 고립되어 세계선교에 효율적으로 공헌하지 못할 수도 있다. 따라서 우리는 자민족중심주의적 태도가 만드는 배타적 민족주의의 장벽을 넘어 차별과 차등이 없는 열림과 연합으로 선교할 수 있는 조직과 정책을 개발해야 한다. 그러기 위해서는 허구적이며 이원론적인 민족중심주의적 태도를 빨리 벗어버리고 이에 대한 교육을 지속적으로 시행해야 한다.

세계는 두 개의 큰 흐름이 있다. 하나는 민족의 장벽을 헐고 연대하며 연합하는 세계화의 흐름이며, 다른 하나는 분열하고 차별하는 지역화의 흐름이다. 세계의 주류들은 장벽들을 헐고 있다. 유럽은 EU를 통하여 이런 연합의 흐름을 가속화하려고 노력하고 있다. 미국도 FTA 등을 통해서 연대와 일치를 도모하고 있다. 하지만 정반대 방향을 지향하는 지역화의 흐름을 꾀하는 비주류에 속한 사람들도 있다. 발칸반도의 분열, 아프리카 등의 끝없는 민족전쟁, 그리고 계속되는 테러행위 등이 그 결과들이다. 하지만 지역화를 위한 노력보다 세계화를 위한 노력이 모든 방면에서 훨씬 더 효율적이고 생산적일 것이다. 세계선교를 위해서는 재론의 여지가 없이 나아갈 방향이 정해져 있다. 그러면 우리는 자문해 보아야 한다. 우리 선교는 세계화의 방향으로 나아가는가 아니면 지역화의 방향으로 나아가는가? 세계화의 방향으로 나아간다면 얼마나 빠른 속도로 움직이는가? 우리 선교회나 선교사들은 자민족중심주의적 태도에서 자유로운가? 연합을 위한 지도자들의 인식과 선교정책은 잘 만들어져 있는가? 한국 선교가 질적으로나 양적으로 모든 민족과 방언의 사역자들과 진정한 협력을 확대해 나갈 수 있기를 기대한다.

참고문헌

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