제 2부: 역사적 선교 모델’에 대한 응답문 

스티븐 B. 베반스, 로저 P. 슈레더 지음, <예언자적 대화의 선교> 中

이상훈, 한국학중앙연구원 

3. 초기 교회의 선교 (100-301)

3.5  초기교회 상황에서의 불변수

3.5.1 (종말론) 교회가 2세기로 가면서 히브리 세계를 넘어 다양한 문화에 들어가서-헬라, 인도, 시리아, 페르시아, 아르메니아- 유대주의의 광범위한 상황의 종교적 운동에서부터 분리된 종교로 가지만 뿌리는 강하게 유대주의와 연결되어 있었다. 특히 서구에서 신학적으로 중요한 변천은 종말론 개념인데, 원시 기독교의 임박한 재림에 대한 묵시적 종말론적 기대로부터 이미 그리스도의 영원한 통치가 완성되었다는 전환이다. “백성의 기대는 이세상과 역사 속의 하나님의 개입에 두기보다는 천국에 두었다. 즉 미래를 기다리기보다는 영원을 바라 보았다. 다양한 단계를 거쳐서 영혼은 하나님과 완전한 연합과 영원불멸에 도달한다. 이 세상에서의 구원을 ‘영생’의 의미로 이해했다. 이것과 함께 내재적 종말론의 요소는 특히 엄청난 박해와 압박과 순교에 직면한 기독교인들 사이에서 지속되었다. 마침내 교회가 몬타누스 운동과 같은 묵시론을 거부하였지만 퍼 베스코우는 ”몬타니즘의 종말론적 열정이 특히 소아시아에서 기독교가 급격하게 팽창하게 한 중요한 요인임을 배제할 수 없다“라고 썼다

3.5.2 (교회론) 종말론과 교회론에서 하나님의 통치는 “아직은”이라는 묵시의 지나친 강조에서 점진적인 변화와 함께 교회는 영지주의의 강한 영향으로 영적 엘리트의 구원이 실제로 이루어졌다는 “이미‘를 지나치게 강조하는 극단적인 입장을 조심해야했다. 자기 이해가 바뀌어 가면서 교회선교J는 순회 전도자의 열정에 포함되었던 바울이 가졌던 것 같은 긴박한 의미는 약화되어 수행되었다. 그러나 교회는 더 ’구원의 기관‘으로 되어가고 계속해서 급격하게 팽창하는데, 일차적으로는 ’보통‘ 기독교인이 용서와 사랑과 사탄으로부터의 해방의 기쁜 소원소식을 확신하게 되면서이다.

3.5.3 (구원론) 선교와 세례와 교회의 본질적 정체성과 상호관련성은 2세기와 3세기 선교의 주요 모델에서 신학적 기반을 제공했다. 요리문답 교육과정과 세례를 통해서, 그리고 이둘을 자주 참고하면서, 기독교인은 자신을 하나님과 단독으로 계약을 맺은 백성의 한 사람이며, 거룩하고 사랑을 행하면서 사는 것이 사탄을 이기는 것임을 알게 되었다. 하나님은 그들 신앙의 핵심인 그리스도 안에서 인간이 되었다. 이 말은 실제로는 새로운 삶의 방식을 산다는 것이다. 

3.5.4 (총론 1) 종말론과 교회론과 구원론에 대한 신학적 이해는 꽤 공통성을 띠고 있으나 속사도 시대의 신학 학파는 기독론과 인간 본성과 문화에 대한 태도에서 다양성을 띠고 있었다. 모든 세 개의 신학 유형이 골고루 잘 제시되어 있지만, 오리겐과 연관된 B유형 신학이 (진리의 강조와 더불어) 이 시기 헬라 세계에서 교회의 신학-선교 패러다임 가운데 지배적이었다. 당대의 그리스 문화와 철학의 로고스의 씨앗(저스틴 마터)에 개방적이고 그와 상호작용으로 인해 교회는 고 기독론이 발달된 알렉산드리아와 연관이 깊고, 여기서 필로의 로고스의 개념을 가져왔다. 특히 오리겐은 당대 문화와 기독론의 이해를 창조적으로 함께 엮어서 신학 패러다임을 변화시키는데 주요 역할을 하였다.

오늘날 문화화와 상황화라고 하는 원리를 참조할 만한 가장 초기의 것 중 하나로, 오리겐은 230년 경에 그 당시 소아시아의 카파도기아 선교사인 제자 그레고리 타우마투르구스를 위하여 다음과 같이 썼다 “ 나는 네가 연구 과정으로 쓸만한 것이나 기독교를 예비할 만한 것을 그리스 철학에서 끄집어올 수 있었으면 한다. 또한 기하학이나 천문학에서 신성한 성경을 설명할 만한 것도 찾아낼 수 있으면 좋겠다. 그래서 철학자의 모든 아들이 기하학과 음악과 문법과 수사학과 천문학을 철학의 친구라고 하고 또 철학은 기독교와 관련지어 말할 수 있었으면 한다” 이 인용은 주변 헬라 세계에 기독교가 접근한 방식을 대표하는 것이며, 유명한 알렉산들아 교회의 선교 신학을 대표한다.  어떤 이는 헬라화가 너무 지나쳤다고 비판하나, 보쉬같은 저자는 초기 교회가 극간의 헬라화를 벗어났다고 본다. 앤드류 윌스는 오리겐을 최종적으로 기독교 신앙을 헬라식으로 번역하고 구체화하며, 기독교로 회심했다고 말한다. 여기서 회심은 “이미 있던 방향을 바꾸는 것으로, 그리스도에게 방향을 돌렸다”는 것이다.

이런 헬라 기독교와 선교 신학의 형태는 그리스 정교회/비잔틴 교회의 전통과 선교 내에서 계속해서 발전된다. 정교회는 “진정한 선교차원”이 결핍되었다고 일반적으로 믿던 것과는 반대로 오늘날에 와서 그 선교 사역과 신학이 더 인정을 받고 있다. 하나님의 사랑이 깃든 선교 패러다임을 제시하고 평가하면서 보쉬는 요한복음 3장 16절을 (“하나님이 세상을 이처럼 사랑하사”) 선교신학의 전형으로 본다. 한편 콘스탄틴 이전의 선교 모델의 신학적 시각에는 기독교의 핵심인 성육신의 면이 포함되어 있는 반면에, 그러나 다른 한편으로는 같은 비중의 회심에 대한 예언자적 소명을 잃어 버릴 위험이 있다.

3.5.5 (총론 2)  오리겐의 신학과 반대로 터툴리안은 그리스의 에큐메네(ecumene) 문화세계에 들어가는 것을 강하게 반대한다. 기독교는 선과 악의 대결에 관계되어있다고 보는 그는 기독교의 자기이해와 그리스 철학이 화해하는 어떤 유형도 반대한다. 그는 기독교는 로마의 최고 도덕적 수준과 맞먹는다는 것을 증명해보이려 했다. 소위 밀라노 칙령(Edict of Milan)과 어거스틴(354-430)의 영향으로, 이런 “법과 질서”의 신학은 라틴 서방의 중요한 신학이 되었다. 

3.5.6 (총론 3) 다른 두 유형의 신학과 다르게 이레니우스(C 유형)의 역사에 대한 적극적인 태도로 인해 인간을 하나님을 향하여 성장할 수 있는 잠재성을 가진 존재로 보게 됐다. 신학자이며, 선교사였던 이레니우스는 목회사역에서 언어의 문화 적응을 했고, “영지주의 적과 초심자와 잠재적 개종자의 세계에 분명한 언어적 지적 동일성”을 가지고 목회를 했다. 그러나 이레니우스는 기독교를 수용하거나 존경하도록 하는 데에는 그리 관심을 기울이지 않았다. 그보다는 특히 박해와 압박에 직면한 기독인들에게 진정한 신앙과 순종의 본질을 제시하려했다. 그러한 관심은 주변 사회에 거의 용인되지 못했다. 이레니우스의 시각은 서구에서는 발전되지 못하고, 동방의 시리아 교회에서 발전되었다. 시리아 전통은 예수의 인간성과 성령의 성육신적 면을, 로고스 기독론보다는 성령 기독론을 강조했다.

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<첨부자료 참고>

3.6 오늘의 선교신학에 주는 의미

3.6.1 (통합적 선교) 초기교회 신학과 선교가 오늘에 주는 선교신학적 의미를 탐구하는 저자들은 선교·교회·세계의 통합, 여성의 역할, 문화에 대한 이해 등에 대해 언급한다. 20세 중하반기에 교회는 초기 교회의 상징이었던 선교와 교회와 세례의 통합적이고 선교학적인 관계를 재발견했으며 강조하고 있다. 초기 교회의 세례와 선교가 기본적으로 동등하다는 것은 교회와 선교는 인종과 계층과 성까지도 초월함을 의미하며, 따라서 선교에서 여성의 역할에 대한 조명을 새롭게 한다. “기독교 선교운동의 신학적 자기이해”의 중요한 표현으로서 갈라디아서 3장 28절을 언급하며, 기독교는 세상에게 “인간에 대한 새로운 개념”을 제공했다고 믿는다. 2세기 말엽에 여자가 선교에 공적으로 참여하는 데에 제약이 있었다고 하는데, 일반적으로 이런 제약은 단지 중세기 말부터 일어났다고 한다. 

3.6.2 (문화화/상황화의 교훈) 초기 교회의 인간 문화이해는 오늘날의 문화화/상황화에 시사하는 바가 크다. 신앙과 철학의 연속성(오리겐)과 불연속성(터툴리안)이 존재했으며, 전자는 성육신을, 후자는 유월절 신비를 중시한다. 균형이 필요하다고 한다. 이레니우스는 중도 입장인 것 같다. 문화화는 그러한 균형 잡힌 “둘다/그리고” 접근이 필요한데, 연속성과 불연속성 둘 다를 복음과 문화·사회의 각각 특별한 상황에 따라서 식별할 수 있어야 한다. 그러나 그리스 철학에 대해 각각 반대 입장을 취하는 오리겐과 터툴리안의 신학 전통으로 복잡한 역동이 표출된다. 이 두 신학 전통은 결국에는 복잡하게 교회와 사회가 일치도록 권장하는 상황(여러 면에서 명백하지만)에서 발전하게 되었다. 즉 로마 제국의 두 지역인 그리스 동쪽(나중의 비잔틴 제국과 정교회)과 라틴 서쪽에서 발전하게 되었다. 이레니우스 신학의 발전은 적어도 처음에는 아시아의 동방 시리아 교회의 디아스포라가 있는 곳에서 일어났고, 거기서는 교회와 사회가 결코 그렇게 일치해 본적이 없었을 것이다.

4. 선교와 수도원 운동(313-907): 콘스탄틴 대제로부터 당(唐) 제국의 멸망까지 

4.6 초기 중세시대 상황에서의 불변수

4.6.1 (교회론 1) 로마제국에서 기독교가 선호되는 종교가 되고, 집단 개종이 뒤따르면서, 기독교는 기본적인 선교 교회론을 상실하기 시작했다. 

4.6.2 (인간론) 이 시대의 모든 불변하는 요소 중에서 인간본성에 대한 관점이 가장 근본적일 것으로 본다. 이 시기의 초반의 중심 신학자인 어거스틴을 포함해 A 유형 신학(법을 강조)은 6세기 초에 라틴 서부의 주요 신학이 되었다. 엄청난 사회 변혁의 때에 질서를 강조하는 신학이 필연적이었다. 교회와 선교의 초기에 대체로 두드러졌던 B 유형 신학(진리를 강조)은 기독교인과 문화의 강한 정체성을 가진 비잔틴 기독교와 더 연관이 되었을 것이다. 반대로 그리스 동방 신학은 인간본성에 대해 낙관적이어서, 교육적 진보를 통해 신성해진다고 보았다. 

4.6.3 (기독론) 인간본성과 구원의 이해에 대한 이런 차이는 예수 그리스도의 사역에 대한 기독론적 해석에서 나타났다. 라틴 서쪽은 십자가와 구속을 강조했고, 그리스 동방은 부활절과 부활을 강조했다. “동방교회 신학은 성육신적이고, 그리스도의 선재 즉 ‘기원’을 강조하였다. 서방교회는 십자가학으로서 죄인을 구원하려는 그리스도의 대속 죽음을 강조하였다.”  

4.6.4 (구원론) 도나투스파에 반대하면서 어거스틴은 교회는 세상으로부터의 피난처가 아니지만, 세상을 위해 존재해야한다고 했다. 교회의 거룩성은 교인 개개인의 거룩함에 달려있지 않다고 했으며, 결국에 시민 사회의 회원으로서의 기독교인은 오직 그리스도의 두 번째 오심으로 실현될 수 있는 완전한 사회를 세우기 위해 일해야 한다. 나중에 어거스틴의 교회 거룩성에 대한 강한 주장으로 구원 자체가 교회 교인됨과 동등하다는 신앙으로 발전되었을 것으로 보인다. 즉, 구원의 “교회화”의 시작을 볼 수 있다. 이런 교회론으로 세례 행위는 나중에 요리문답과 성례를 통해 완성되는 개인 신앙 획득보다 더 중요하다는 경향으로 흘렀다. 또한 같은 시기의 라틴 서쪽과 그리스 동방에 교회의 제도화가 많이 이뤄졌음을 볼 수 있다.

4.6.5 (종말론) 데이비드 보쉬는 어거스틴 신학에서 흘러나와서 라틴 서쪽의 교회 선교에 감화를 준 성서구절은 누가복음 14장 23절 “강권하여 데려다가(compelle intrare)”라고 주장했다. 물론 개인의 해석과 상황에 따라 이것은 다양하게 해석될 수 있다. 그레고리 선교 동기 가운데 일부는 종말론적인데, 그는 자기 시대의 정치-사회적 혼란을 종말이 가까워지고 인간을 구원시킬 때라고 믿었다. 베네딕트와 켈트의 수도원 제도 또한 종말론을 매우 강조했다고 한다.

4.6.6 (문화) 인간 문화에 대한 베네딕트/앵글로-색슨 모델의 수도사와 수녀는 게르만족의 문화-종교를 사회적으로 더 고상하다고 보지는 않았지만, 그들은 처음에는 좀 더 동화하려는 접근방법을 기꺼이 썼다. 게르만족은 비잔틴 전통에서 성육신 신학과 인간본성과 문화에 대한 낙관적인 시각은 슬라브족을 복음화 한 시릴과 메토디우스가 사용한 강한 동화 방법에 가장 잘 반영된다. 이 두 선교사는 우리가 오늘날 “문화화”(inculturation)라고 말하는 것의 선구자이다. 선교사를 더 적극적으로 밖으로 파송하는 방법과는 대조적으로, 비잔틴 기독교는 비잔틴 지역에 들어오는 민족에게 점진적인 진보와 통합을 꾀했다.

4.6.7 (총론)  선교 “황금기”의 동 시리아 기독교를 살펴보면, 이 신학은 C 유형 신학과 아주 연관이 있는 것 같다. 이 당시의 다른 기독교가 많은 상황에서 정치와 연관되고 후원받은 반면에, 아시아에서 기독교는 C 유형의 배경인 소아시아와 시리아에서 핍박받던 원래 상황과 유사하게 소수인의 또는 디아스포라의 종교가 되었다. 이런 환경에서 시리아 신학과 교회생활은 소수자로서의 정체성과 강점을 지키고자 도덕적 엄격성을 매우 강조하였다.

기독론과 구원론에 대한 그들의 이해는 선교를 위한 세례의 강한 책임감으로부터 나온다. 

초기 기독교 상황과 유사하게 세례와 선교와 교회가 근본적으로 결합되어, 선교가 여러 방법으로 페르시아 멜렛(melet)이나 무슬림 딤미(dhimmi)제도 아래에서 사는 동 시리아의 상인과 의사와 관리와 이웃과 격리되어 사는 사람들에게 동기를 불러일으켰다. 교회는 특권을 가진 기관으로서가 아니라, 무엇이든 가능한 수단으로 그리스도의 능력을 증거하는 디아스포라 공동체로서 사역했다. 많은 사람들이 고백과 매일의 삶과 자선사업을 통해 그리스도를 전했다. 때때로 이것은 순교로 이끌었다. 이런 상황에서 수도사는 이상으로 받들어졌다. 동 시리아 기독교의 핵심으로서, 신학과 선교와 수도원 제도의 상호연관성을 찾아볼 수 있다.

4세기의 동방 시리아 신학자인 에프램(Ephraem)은 시리아 민속 전통에서 흔한 관점인 성령을 여성적 이미지로 활용하였다. 아울러 그는 인간본성에 대해 긍정적인 태도를 지닌 강한 성육신 신학의 관점을 가졌다. 

인간본성에 대한 부정적 시각의 A 유형 신학과 인간문화에 대한 긍정적 시각의 B 유형 신학을 비교할 때, 디모데 1세의 무슬림 칼리프와의 대화는 기독교 신앙의 완전성을 지키면서  또한 다른 종교세계를 존중하는 열린 마음을 지시한다. 같은 방법으로 아담과 알로펜이 중국에서 시도했던 것 같다. 세속적 수도사가 동 시리아 기독교에 포함된 것은 라틴 서방의 이원론의 유혹을 피하려했던 경향을 보이며, 또한 사회에서의 소수인의 신분은 그리스 동방에 안주하는 유혹을 피하려는 것을 뜻한다.

[p.282] 도표

4.7 오늘날 선교신학에 주는 의미

4.7.1 (동시리아의 선교교회론) 요리문답의 쇠퇴와 수도원 제도의 증가는 중요한 세례서약의 본질적인 부분으로서 보다는 특별한 소명으로서 인식한 선교적 경향을 보여준다. 동시에 수도원 제도는 하나님의 선교의 한 부분으로서 기독교인의 소명의 예언자적 증거가 가능함을 강조한다. 

라틴 서방과 그리스 동방에서 일어난 발전과는 대조적으로 동 시리아의 기본적인 선교 교회론은 탁월한 것 같다. 아마도 동 시리아 기독교가 소수자이며(집단 개종과 국가-교회의 연합이 아닌), 수도원 운동은 아주 초기 때부터 그들 역사에 존재했다는 사실 때문인 것 같다. 동 시리아 교회 상황은 기독교 이후 유럽에서처럼 세계 곳곳에서 오늘날 존재하는 기독교 디아스포라의 상황과 필적할 만한 흥미로운 평가기준을 제공한다. 알로펜과 아담과 디모데 1세 같은 인물의 종교간 대화의 기회는 아주 예외적인 것으로 당시대에서만이 아니라 전체 선교역사상 매우 두드러진다. 기독교 정체성과 소수자로서의 위치를 지키면서 어떻게 그렇게 주고받을 수 있었는지 놀랍다.

4.7.2 (예언자적 대화로서의 문화화) 기독교 역사상 이 특별한 경우를 뒤돌아보며, 오늘날 문화화라는 쟁점과 실재에 접근하는데 있어서 우리는 중요한 시사점을 얻는다. 즉, 오랜 과정의 복잡성과 불명료함과 “혼란”, 과거와 필연적으로 연계될 수밖에 없는 점, 종교와 문화/사회와 같은 범주사용의 어려움과 제한, 다양한 “수준”과 다른 “영역”에 동시적으로 작용하는 요인의 인식, “외부자(선교사)”와 “내부자(지역민)”의 역할의 인식, 그리고 옛 적응으로부터 우위를 지닌 태도를 “허락”하는 반면 기독교 신앙을 새롭게 적응하는 것을 지속적으로 분별하는 것의 중요성과 도전에 대한 것을 말한다. 이런 질문을 조심스럽게 꺼낸다는 것은 예언자적 대화로서의 문화화를 이해하는 주요 매개변수를 제공하고자 함이다. 더 나아가 다양한 상황에 있는 선교사와 지역교회는 동시대에 속한다 해도 문화화의 과정은 매우 다르게 이뤄질 수밖에 없었다. 그 예로 알로펜과 아담과 중국, 시릴과 메토디우스와 모라비안, 어거스틴과 보니페이스와 게르만족, 그리고 에티오피아와 아일랜드와 인도에서의 그리스도인을 들 수 있다.

4.7.3 (강압적 선교의 왜곡) 이 시기의 선교활동은 많은 긍정적인 표본을 보여주지만, 매우 방해가 되는 면도 있다. 색슨족에 대한 샤를마뉴의, “이교도”에 대한 유스티니아누스의, 도나투스파에 대한 어거스틴의 “기독교화”라는 기치 아래의 강압을 예로 들 수 있다. “강권하여 끌고 오는” 이런 선교신학의 왜곡된 표출은 불행히 아직도 오늘날까지 기독교 역사를 통해 반복되고 있는데, 언제나 유감스럽다.

5. 선교와 탁발수도회 운동(1000-1453) - 십자군, 설교자, 수녀와 몽골 기독교

5.4 후기 중세 상황에서 불변수

5.4.1 (구원론) 이 시기에 라틴 서방 교회와 그 선교이해에 대한 기본적인 신학의 틀은 어거스틴(4장)을 시작으로 해서 13세기에 토마스 아퀴나스로 절정에 이르는 특징을 가진다. 구원은 기본적으로 내세적으로, 개인적으로, 교회적으로 이해되어졌다. 선교사는 가능한 빨리 어떤 사람을 세례 받도록 데려와야 하는 책임을 지니고 있었다. 그 이후 그 사람은 점차적으로 교회의 여러 가지 가르침과 법과 고해 훈련의 도움으로 기독교적인 삶의 길에 순응해야 했다. 세례가 영혼에 지워질 수 없는 표시를 남겼다고 이해되어졌기에 세례 받은 사람들은 세례를 버릴 수가 없었다. 그러므로 종교 재판를 통하여 강제로 교회에 돌아갈 수 있었다.

5.4.2 (교회론) 이런 모든 선교 접근 방법은 모두 보편적인 교회가 구원에 대한 오직 유일한 도구라는 것을 강조하는 라틴 서방 교회의 교회론에 기초하였다. 그러나 교회의 이런 이해가 도전받지 않은 것은 아니다. 나의 교회를 수리하라는 명령에 대한 프랜시스의 응답은 교회들로 하여금 복음에 대한 극단적인 단순함을 상기시키고자 하는 것이었다. 프랜시스와 프랜시스를 따랐던 남녀는 기관보다는 종으로서, 계급적이기보다는 공동체적인, 교만하기보다는 더욱더 겸손함을 특징으로 하는 교회론을 가졌다. 

5.4.3 (기독론) 프랜시스는 다른 기독론으로 살았고 그것을 설교했다. 그 기독론은 가난한 사람들의 그리스도와 가난하고 병든 사람들 속에 있는 그리스도다. 이 강한 성육신적인 영성은 모든 창조 속의 하나님의 사랑에 대한 놀라움과 풍성한 경외 속에서 넘쳐났다. 

5.4.4 (인간론) 그리고 그것은 거꾸로 인간 본성에 대한 그의 이해에 영향을 미쳤다.“그의 모든 삶과 세상과의 관련성- 여기에는 동물과 원소, 가난한 자와 병든 자, 또한 왕자와 고위 성직자, 여자와 남자를 다 포함해서- 은 인간과 우주 공동체에 대한 새로운 모델의 도래를 대변하였다.”

5.4.5 (종말론) 피오르의 요아킴(Joachim of Fiore)은 일반적인 종말론의 영역에서 가장 영향력이 있는 인물이었다. 개인적인 종말론의 입장에서 내세지향적이며 개인적인 이해는 사후의 인간 운명에 집중되었다. 죽은 자들을 위한 미사와 면죄부는 교회가 연옥에 있는 영혼들의 “일시적인 벌의 단축을 중재하는 길이었다. 

5.4.6 (문화) 도미니크 수도원 운동의 선교 접근 방법 아래에는 이성과 신앙의 중요한 연결을 강조하는 인간론이 있었고, 또한 무슬림과 유대인과 더불어 나눈 지적인 교류 속에 과학과 철학의 가치를 높이 두면서 인간 문화에 대한 긍정적인 평가가 있었다. 비록 라몬 룰은 프랜시스 수도회에 가입하였으며, 어떤 면에서는 그들의 모델에 가깝기도 했지만, 그가 무슬림 세계의 언어 연구와 철학과 신학과 신앙의 영역에서 지적 교류를 통한 선교 가능성을 강조한 점으로 미루어 그는 도미니칸 모델에 더 가까이 있음을 알 수 있다.

5.4.7 (총론) 탁발 운동의 두 전통이 공통으로 주장하나 다르게 표현된 복음적인 부흥운동의 특징 중 하나는 텍스트와 복음적인 삶(vita apostolica)의 부흥에 대한 요청이었다. 성경은 스스로의 부흥을 통해서 신학을 인도하면서 탁발 운동을 위한 일종의 교과서가 되었다. 유형론의 관점에서 볼 때, 아리스토텔레스 철학의 소개와 함께 서양의 중세 후반기의 다양한 신학 학파들은 모두 기본적으로 A 유형 신학 안에서 발전되었는데, 더 법률적인 관점을 가졌다. 아시시의 프랜시스는 그리스도의 인간성의 신학, 삼위일체 우위성의 신학, 그리고 창조가 성례전적 성격을 가진다는 신학을 발전시킴으로써 C 유형 신학의 일견을 제시하였다. 그러나 매우 빠르게 이 신학은 지배적인 신학 속으로 통합되어졌다. 이 부분에서 우리의 관심은 주로 라틴 서방에 있었지만, 그리스 동부와 동방 시리아의 교회들은 기본적으로 각각 B 유형의 신학(진리를 강조)과 C 유형의 신학(역사를 강조)의 발전을 계속해서 대변하는 것처럼 보였다.

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<첨부자료 참고>

5.5 오늘날 선교 신학에 주는 의미 

5.5.1 (수도원 모델 vs. 탁발승모델)  앞에서 이야기한 부분의 후속으로 우리의 신학적 반추를 탁발수도회, 특히 사도직과 신학적 연구, 신학적 반추와 선교적 실천 사이의 연결의 중요성을 일깨워 준 도미니크회에 대해 언급하면서 시작하는 것이 알맞다고 생각한다. 학문의 센터가 수도원에서 대학으로 옮겨가면서 프랜시스 수도사와 도미니크 수도사는 새로운 상황 속에서 그들의 적당한 장소를 채택하였다. 반면 그들은 사도직 내의 연구의 중요성도 계속 강조했다. 대부분의 학문적인 신학의 발전은 잊어서는 안 되는 족적을 남긴 라몬 룰과 시에나의 캐서린과 같은 사람들이 속했던 제1수도회에 의해서 이루어졌다.

중세 초기 선교의 수도원적 모델과 함께 라틴 서방, 그리스 동방, 에티오피아와 이집트의 수도원들은 수도사와 수녀가 선교를 할 수 있는 센터가 되었다. 반대로, 서방의 탁발승 운동과 함께 우리는 ‘수도원’에 대한 강조보다는 사람들에게 다가가는 것에 더 초점을 두고 확실히 하나님의 말씀을 전파하는데 강조점을 두는 선교 모델을 볼 수 있다. 아마도 수도원 모델은 “보고 믿어라!”를 우선적으로 강조한다면, 탁발승 모델은 “듣고 믿어라!”를 더 중시하는 것으로 그 특징지을 수 있을 것이다.

동시에 이러한 선언이 복은 전도자의 삶의 증거와 신실함에 관해 환기시키는 중요한 사람과 도전하는 사람의 가치를 떨어뜨려서는 안 된다. 이것은 프랜시스와 도미니크 그리고 그들의 설립비전과 모법을 따르는 사람들의 선교에 있어서 본질적인 요점이었다. 탁발승 운동의 이 관점은 수도원 수녀들의 제2수도회에 의해 특정한 방법으로 살아남았다. “주류” 탁발승 운동이 수도원주의를 선교의 일차적 모델로 대체시킨 반면, 클레어는 강한 선교적 의미를 가지고 수도원주의를 새롭게 했다. 중세기의 초반에 아일랜드 수도승들은 “그리스도를 위해서 방랑하는 것”을 가장 높은 차원의 금욕주의로 보았다. 동방 시리아 선교사들은 일차적으로 종교적이고 다음으로 세속적인 수도승들이었다. 그리고 리오바는 앵글로-색슨 선교사 파송의 일부로서 여성 수도원 공동체를 만들었다. 그러나 시간이 지남에 따라 수도원 전통은 점차적으로 이 명백한 선교 차원을 잃어갔다. 그리고 수도원의 삶은 특히 여성들에게 더 엄격해져 갔다. 하지만, “클레어는 프랜시스회 운동 내부에서 수도원적 삶의 선교적 의미를 회복하도록 인도했다.”

그리고 여기서 덧붙여 우리는 교회 안에서도 선교적 의미를 가진다고 할 수 있을 것이다. 관상과 기도는 오늘날 선교에 있어서 중요한 구성요소이다. 클레어가 그녀의 상황 안에서 이것을 육화시킨 것처럼, 교회의 선교사들과 기독교인들은 일반적으로 “삶과 사역에서 행함과 존재 사이에, 그리고 관상과  행동 사이에 균형을 유지하도록” 계속해서 도전을 받는다.

5.5.2 (영성과 삶의 양식)  특히 오늘날 우리의 상황과 연관이 있는 것은 프랜시스의 영성과 삶의 양식이다. 메리 모트(Marry Motte)는 다음과 같이 묘사하였다.

프랜시스의 삶이 제시한 해석학은 [복음의 메시지를 나누는] 또 다른 방법을 제공해 준다. 그것은 성육신에 의해 제안된 모델이다. 인간성이란 옷을 입은 하나님의 형상은 프랜시스의 상상력을 사로잡았고, 하나님과 모든 피조물과의 관계 안에서 스스로에 대한 이해를 변화시켰다. 그는 한센병 환자들에게 접근했고, 그들이 그를 끌어안았을 때 그는 변하였다. 시대의 최악의 질병에 의해 소진당한 사람 안에서, 그리고 그가 특히 불쾌하게 여겼던 질병에서 프랜시스는 고통 받는 하나님의 포옹을 느낄 수 있었다. … 이것이 그를 술탄에게로 인도했고, 결국은 이슬람과의 만남을 통해 그는 기도와 복음을 나누는 것에 대해서 더 배우게 되었다. 

십자군 시대에 살았던 프랜시스의 영성은 비폭력적인 방법으로 술탄에 접근한 것뿐만 아니라-이것만해도 이미 큰 도약이다-술탄으로부터 배우려는 정도로 열려 있었다. 오늘날 우리는 그와 같은 접근과 태도를 “거슬러 가는 선교(mission in reverse)” 라고 부른다. 게다가 종단 간의 대화와 화해에 있어서 특히, 이슬람을 향해 “십자군”적으로 대응하는 서방 세계의 상황 가운데서 이것이 선교에 주는 의미는 무엇일까? 

5.5.3 (창조의 보전과 생태학) 마지막으로 위의 인용은 또한 프랜시스의 영성과 오늘날 선교를 위해 창조의 보전(integrity of creation)과 생태학의 중요성을 재발견한 것과의 명백한 연관성을 지적하고 있다. 서구 중세기의 복음적 각성은 세례와 교회와 선교를 잇는 다양한 창조적 표현을 나타냈다. 그 한 예로 베긴 수도회를 보면, 사스키아 무르크-잔센(Saskia Murk-Jansen)은 “베긴 수되회 운동의 발전은 종교를 ‘민주화’하려 갈망의 일부이다. 하나님을 사람들에게, 그리고 시장에 이끌어가고자 하는 열망은, 기독교가 신자들의 내부-그룹이 거행하는 일련의 의례가 아니라 모든 사람에게 해당되는 올바른 삶의 양식이라는 깨달음으로부터 흘러나온 것이다.” 제2차 바티칸공의회에서 가톨릭교회는 이 비전을 다시 찾았다. 그리고 이러한 변화의 결과가 아직도 드러나고 있는 중이지만, 세례 받은 모든 신자의 새로워진 소명은 전 교회에 걸쳐 큰 파급효과를 가진다. 그리고 바라건대 교회만 아니라 더 넓은 차원인 사회에서도 그렇다. 게다가 최근의 평신도 영성에 대한 추구와 교회와 선교의 현대 세계와의 대화에 대한 관심은 선교하는 공동체(community-in-mission)라는 중세적 모델로부터 배울 수 있다. “베긴 수도회 운동으로부터 자라났던 영성은 실천되기 위해서 매일의 삶의 일을 요구하는 것이었다.” 

6. 발견의 시대 선교(1492-1773) - 정복자, 예언자 그리고 구루

6.5 발견의 시대의 상황 가운데 불변수 

6.5.1 (문화)  모든 기독교 시대 가운데 선교 모델의 다양성이 존재해 왔지만, 대조와 긴장은 이 장에서 다루고 있는 발견의 시대에 아마도 가장 분명하고 고통스러운 것이었을 것이다. 저자들은 무력과 압제의 사용을 정당화하는 신학이나 이에 대항한 라스 카사스는 “설득과 대화에 토대한 평화적 선포”의 핵심에는 구원이라는 신학적 질문이 있었다. 

아시아(필리핀을 제외한)로 넘어 가면, 다른 타입의 선교신학이 발전할 수 있었다. 새로운 선교적 접근의 건축자로서 발리그나노는 “부드러운 혹은 감미로운 방법”(il modo soave)으로, 선교사들은 먼저 강압이 아닌 부드러움으로 ‘타자’의 세상으로 들어가고, 두 번째로 선교사 자기 스스로와 기독교 메시지를 현지 문화에 적응하는 것이다. 그들의 문화에 대한 긍정적 평가로 인해, 리치, 데 노빌리, 드 로드는 자기 자신의 상황과 방법으로 특정한 아시아 문화 속에서 “말씀의 씨앗”을 인식하고 양육하도록 시도하였다. 이것은 오리겐, 순교자 저스틴, 시릴과 메토디우스의 초기 “선교 신학”(곤잘레스의 B 유형 신학의 예)을 회상하게 한다. 프랜시스 자비에르의 일본에서의 경험은 그의 “주류” 신학을 크게 도전하였다. 

6.5.2 (인간론) 이 “가톨릭 문화화 패러다임”(Catholic inculturation paradigm)은, 윌리엄 버로스가 사용한 용어인데, 기독교 신앙과 유럽 열강의 연결을 어렵게 하는 것을 함축한다. 그리고 유교와 힌두교 경전의 공부, ‘타자’의 문화 종교적 세계 안에서 스스로를 인식하고, 상황화된 기독교 신앙과 교회의 토대를 놓는 데 있어 대등한 자 사이의 대화를 의미한다. 인간 본성, 문화, 세상에 대한 이 긍정적인 태도는 결국 유럽의 예수회 신학자들에 의해 개연론으로 발전되었다. 

  예수회 선교방법의 특징이 대화의 차원을 가졌다는 사실을 인식할 때, 그 대화는 분명히 종교적 세계관이 아니라 그들이 보았던 문화에 적응하였다는 것을 주의하는 것이 중요하다. 이러한 관점에서, 예수회의 종교 신학은 오늘날의 범주에서 배타주의라고 할 수 있다. “로드는 생각하기를 이러한 종교적 전통에 대한 비판은 필요하다. 거기에는 교리적인 잘못과 미신적 행위가 있기 때문이다. 하지만 그것을 기독교 진리를 가르치기 전의 준비 단계로 취급해서는 안 된다.” 저자들은 이러한 조건이 충족된 이상, 선교사들은 실제로 유교의 지식층, 힌두교의 브라민스(Brahmins), 불교의 승들과 대화를 통해서, 그리고 그들로부터 배움에 따라 “종교적” 혹은 오늘날의 이해에 따르자면 “문화 종교적” 세계에 다리를 놓고 있다고 본다. 

6.5.4 (총론 1)  후스토 곤잘레스의 유형론을 선교신학에 적용하면, 지배적이었던 정복자적 관점은 고 기독론, 제도적 교회론, 부정적 인간론, 교회 중심적 구원론, 미래적이고 개인적인 종말론, 현지 문화에 대한 비관적 견해를 갖는 A 유형 신학(법을 강조 하는)을 고수하였다. 라스 카사스와 초기 도미니크 수도사들은 저 기독론, 순례적 교회에 대한 이미지, 긍정적 인간론과 오늘날의 역사적 현실 속에 정의를 요청하는 C 유형 신학(역사를 강조 하는)의 여러 요소들을 보여주었다. 정착촌 건설을 한 예수회의 방법은 B 유형 신학(진리를 강조하는)을 더 반영한다.  

6.5.5 (총론 2)가톨릭 선교사역에 반대하는 신학적 관점이 있었던 것과 마찬가지로, 데이비드 보쉬는 개신교 선교 패러다임에도 비슷한 문제가 있었음을 말한다. 개신교 선교 패러다임도 “다양한 극단 사이에 이동하는 경향이 있었다.”는 것이다. 예정론은 최소한 초창기에는 선교의 필요성을 전면 부인하게 만들었다. 하지만 예정론에 대한 새로운 이해는 구원을 위한 하나님의 선교에 인간 참여의 필요성을 보게 하였다. 종말론에 관해서 어떤 사람들은 하나님의 통치가 점차적으로 일어난다고 믿었다. 반면에 대부분의 청교도들은 말세에 살고 있다고 믿었다. 대부분이 인간 본성을 부정적으로 보았지만, 어떤 이들은 그리스도의 사랑을 강조하여 “사람들은 속죄받기 위해서, 구속받을 만한 가치가 있기에 심판을 받는다.”고 강조했다. 존 울만은 노예들의 인간존엄성을 위한 예언자적 소리였다. 어떤 이들은 교회를 그리스도가 교회와 국가 모두의 왕으로서 교회와 국가 간의 밀착된 관계의 조직으로 이해했다. 다른  이들은 교회를 신정정치에 반대하는 입장에서의 선구자로 이해했고, 예수 그리스도를 넘치는 사랑으로 이해했다. 개신교도의 현지 문화에 대한 태도는 일반적으로 팽배했던 타블라 라사 접근을 따랐다. 

[p. 411-412] 도표

<첨부자료 참고>

6.6. 오늘날 선교 신학에 주는 의미

6.6.1 (예언자적 소리)  이 시기 선교역사의 연구는 선교에 있어서 긴장과 극단적인 성향의 고통스러운 점들을 드러낸다. 이것은 정복과 대량학살과 강압 대 정의와 생존과 관대함, 착취와 경쟁과 이방성 대 존경과 상호성과 적응의 긴장과 극단화이다. 아시아의 의례, 국가적 이익, 인권, 선교사들의 협력, 신학적 차이, 경제적 관심에 대한 논쟁과 갈등이 있었다. 오늘날 우리의 현실과 연관시켜서 어떤 선교적 반성을 끌어낼 수 있을까?

정복과 폭력의 상황에 대한 라스 카사스와 다른 선교사들의 반응은 모두 그러한 전술에 대한 반대의 필요성을 지시하며, 어떤 반대의 형태를 취해야 할 것인지를 보여준다. 라스 카사스와 같은 선교사들은 엔코미엔다 제도, 인종차별과 같은 구조적 악에 대항하기 위해서 구조 밖에 섰다. 그들은 교회와 국가를 향해 정의를 외치는 예언자적 소리를 내었다. 프랜시스 수도회는 콘벤트 모델의 여러 변형을 통해 구조 안에서 다양한 방법으로 원주민들의 존엄성, 문화, 삶을 증진시키고 보호하기 위해서 일하였다. 예수회의 정착촌 모델은 두 가지 접근 사이의 어떤 한 유형에 속한다. 그들은 모든 사람의 인간존엄성과 종교적 자유를 위해서 여러 방법으로 증거 하였다. “이것은 오늘날 우리가 말하는 해방시키는 복음화의 핵심이다” Gutierrez, 271.

6.6.2 ( 교회 한계 밖의 구원의 가능성)  원주민의 인간본성에 대한 대안적 관점으로부터, 선교사이자 신학자인 라스 카사스는 필연적이고 중요한 신학적인 논쟁점을 다루었는데, 그것은 “복음화에 대한 질문으로부터, 그리고 궁극적으로 교회의 가시적인 한계를 넘어서는 구원의 가능성에 대한 비기독교인의 종교적 확신에 대한 존중에서부터 나왔다. 제2차 바티칸공의회가 열리고 있을 때, 로마 가톨릭교회는 Dignitatis Humamae(종교 자유에 관한 선언「인간 존엄성」, Dedaration on Religious Liberty) 문서에서 종교 자유, 구원, 교회론 사이의 관계에 대한 이 도전적인 질문으로 돌아갔다. 이 문서가 제2차 바티칸공의회의 다른 어떤 문서보다 더 많은 준비모임을 거쳤다는 것은 아마도 우연의 일치는 아닐 것이다. 그리고 많은 사람들이 이 문서가 후세에 가장 크게 영향을 미치는 중요성을 가지고 있는 제2차 바티칸공의회 문서라고 여겼다. 수세기에 걸쳐 논의되어온 이 중심적인 신학적 문제에 대한 이해를 교정하기 위한 통찰력을 라스 카사르가 그의 주변의 현실을 직시함으로써 도출해냈던 것 못지않게, 가톨릭교회는 초대교회 전통의 우물에서 끌어왔다. 종교 자유, 인간 본성, 구원, 교회론에 대한 이해는 선교의 모델을 만드는데 있어서 계속적으로 중요하다.

6.6.3 (아시아와 아메리카에서의 예수회)  아메리카에 있는 예수회보다 완벽하지는 않을지라도 성공적인 아시아의 예수회로 돌아가면, 그들은 무엇보다 선교를 강압과 정복으로부터 분리하고, 둘째로, 그들은 스스로를 적응시키고 기독교 메시지를 현지 사회와 문화에 적응시키는 데에 더 성공적이었다. 특히 마테오 리치의 경우, 버러스는 문화화 혹은 상황화의 상황 안에서 일반적으로 예수회의 노력을 이해해아 한다고 말한다.

회고해 보면, 리피는 첫 주요 해석학적 그리고 문화화의 이정표였던 헬레니즘화와 견줄 수 있을 만큼 극단적인 방법으로 중국의 기독교 정체성을 재개념화하는 프로그램을 시작하였다. 중국에 있는 예수회는 소위 오늘날 일컬어지는 “문화화”를 의식적으로 수행하였다. 하지만 필요한 변경(mutatis mutandis)을 가한 것은 그들의 모든 태도의 결과였다. 그리고 그들은 초기 헬라와 라틴 교부들의 문화화에 깊이 있는 연장선상에서 하였다. Burrows, 133.

아시아의 상황이 분명히 복잡했고 현재 아시아의 상황과 달랐지만, 같은 많은 도전적 질문들, 예를 들어 조상숭배와 같은 질문들이 오늘날 교회와 선교 앞에 놓여있다. 실수와 한계와 서로 다른 상황을 부정할 필요 없이, 우리는 예수회의 모델을 통해 문화화와 오늘날 우리에게 알려진바 종교 간의 대화에 대해 많은 것을 배울 수 있다.

6.6.4 (겸손의 교훈)  마지막 요점은 겸손의 교훈이다. 그 시대의 편견과 불의에 도전했던 위대한 예언자적 선교사들조차도 다른 분야의 ‘맹점’에 의한 제약을 받는다. 아메리카 원주민들의 철저한 방어자였던 라스 카사스도 미국의 노예제를 지지했고, 발리그나노는 다른 서구인들을 중국인이나 일본인처럼 ‘진보 되고’, ‘가치 있게’ 여기지 않았다. 라스 카스스는 결국 그의 편견을 인정한 반면, 발리그나노는 그의 판단이 잘못된 것이었음을 볼 수 있을 만큼 오래 살지 못했다. 우리 모두는 우리 시대의 산물임을 깨닫게 되었다. 그리고 우리 자신의 역사, 문화, 종교 상황 속에서 기독교 선교사역의 변하지 않는 것들에 대한 접근을 살펴보았다.

7. 진보의 시대 선교(1792-1914) - 교화하는 사람, 복음전파자, 자발적 선교회

7.5 진보의 시대 상황에서의 불변수

7.5.1 (구원론) 19세기의 개신교 선교 팽창의 신학적 뿌리를 이해하기 위해 저자들은 요한네스 반 덴 베르크(Johannes Van den Berg)의 『예수의 사랑에 강권되어』라는 1698년과 1815년 사이에 영국에서의 선교 목적에 대한 뛰어난 연구를 든다. 반 덴 베르크는 사랑은 그 시대의 선교를 위한 “강력한” 동기이며 “필수적” 요소라고 말하면서, 동시에 다양성을 갖고 있다고 단언하였다. 긍정적 의미에서는 이 사랑은 열정과 강력한 선교 헌신과 “타인을 향한 순전한 관심”을 갖게 한다. 이런 태도와 잘 얽혀진 것이 구원에 대한 궁극적 동기(더 늦기 전에 영혼을 구원해야 하는) 이다. 그러나 적어도 처음에 18세기와 19세기 초반의 이 관점에 대한 엄격한 구분이 이 선교시기의 후반기에 긴장을 자아냈지만, 구원론과 인간론적 목적 사이의 뚜렷한 분리는 없다. 부정적인 면에서 사랑에 대한 선교적 동기는 루소의 “고결한 야인”이라 특징지은 인간본성에 대한 지나친 낙관주의적 관점의 영향을 받았다. 

7.5.2 (인간론) 이런 낙관주의는 종종 “순진한” 백지의 상태(tabula rasa)를 향한 선교사의 겸손한 태도를 갖게 했다. 다른 면에서 인간은 완전히 부패했다는 깔뱅 교리에서 나온 지나친 비관적인 태도는 선교를 받는 사람에게 열등한 면만을 심어줄 수 있다. 계몽주의와 같은 요인으로 인해 선교사 본국의 기독교 환경이 붕괴됨으로서, 선교사는 자신과 타인의 구원을 공동체 보다는 개인적인 기초에 따라 이해하는 다른 새로운 요소가 등장했다. “개인이 선교에의 책임을 갖고 개인에게 구원을 선포하는 것이 19세기 선교의 특징이 되었다.” 더 나아가 보쉬는 이 시기에 발전된 선교 이론과 실천은, 마게도니아(사도행전 16: 9) 사람의 “와서 ... 우리를 도우라”는 이미지를 전형적인 비 기독교인을 뜻하는 것으로 보며, 비기독교인은 “무능과 빈곤 속에 기독교 국가의 자비로운 도움을 요청하는 사람”으로 여겨졌다고 설명하고 있다. 그래서 사랑의 선교적 동기가 발전되면서, 변화가 일어났는데, “비기독교인은 그리스도의 사랑을 받아야 할 대상이라는 확신에서가 아니라, 그들의 가련한 상태가 선교의 주요 동기가 되었다.” 

7.5.3 (문화) 특별히 이 선교시기에 비 기독교인과 비 서구인의 인간본성과 문화에 대한 교회의 평가인 다섯째와 여섯째의 신학적 불변수 사이에 강한 결합이 있었다. 종교적이며 인간적인 우월 감정은 아주 자연스럽게 문화 우월로 이어졌다. 유럽과 북미에서 온 선교사는 서구 문화와 “서구 종교”인 기독교만이 유일한 생명이라는 우월성을 가정하는 환경에서 왔다. 그런 상황에서 개신교와 로마가톨릭 선교사는 일반적으로 그들의 자문화중심주의에 눈이 멀고 복음과 문화 간의 상호작용의 관점에서 백지 상태 접근을 고집했다. 심지어 토착화(indigenization, 가톨릭이 적응 accommodation이라고 부르는 것에 대한 개신교의 용어)가 많은 개신교 선교회의 공식적인 정책이 되었을 때도, 대체로 “선교사가 토착화의 한계를 정하는 것이지, 신생 교회의 교인이 아니다 라고 생각했다.” 이 시대에는 교회와 국가가 점차 분리하고 있었지만, 식민주의와 명백한 운명과 제국주의의 정치, 경제적 강요는 위에 기술한 세계관이나 신학을 반영하고 강화하였다.  모든 선교 시기의 연구에서 나타나듯이, 어떤 의미에서 복음은 언제나 선교사의 문화적 시각을 통해 제시되고 영향 받았다. 동시에 소수의 선교사는 서구 문화를 강요하려는 것에 반대했다. 많은 선교사는 식민지 사람들의 존엄성과 관심을 옹호하고, 그들의 사역을 서구의 과거에 저질은 죄에 대한 적극적인 반응(특히 노예 매매 대하여 -“다른 인종에게 가한 잘못에 대한 배상을 향한 노력”)으로 생각했다. 라민 사네와 앤드류 월스는 지역민은 복음화의 1차적 주체이고, 성경을 지역민 언어로 번역하는 것은 몸에 배인 그들의 언어와 문화를 보존하는 기회를 주는 것이라고 우리에게 상기시킨다.

7.5.4(교회론) 로마 가톨릭 선교의 저변에 깔려있는 교회론은 기관으로서의 교회 확장으로 보는 이전의 시기의 선교관과 똑같다. 개신교의 선교하는 교회에 대한 이해는 그 당시 몇 개 형태가 있었으나, 개신교 또한 “교회에 관한 교리는 일차적으로 교회를 기관으로 보았다.” 복음주의 각성 운동에서 나온 개신교 선교 운동은 특히 개인의 영혼 구원을 강조하며, 초교파적이고 에큐메니칼적이었다. 이런 맥락에서 위에 언급한 대로 헨리 벤과 루푸스 앤더슨은 “자립, 자치와 자전하는 교회”의 설립을 대단히 장려했다. 다른 것 중에서 이 3자 원리는 비서구 기독교인의 역할과 자세를 크게 존경함을 뜻했다. 더 나아가 이런 강한 교회중심적 선교 시각은 “교회가 다른 나라에서 선교적이 되면서 자아와 진실성과 성숙을 성취했음”을 의미했다. 불행이도 이런 이상은 종종 기대만큼 실현되지 않았다. 

19세기 후반에 신앙선교회의 발전은 교회론보다 구원론에 더 관심을 갖는 더 에큐메니칼한 정신과 초교파 모델로 돌아감을 뜻하였다. 교회를 몸으로 보지 않고, 개개인의 집합으로 보았다. 이러한 교회론의 한계를 의식하면서, 앤드류 월스는 개신교 교회 이해에 있어서 19세기 선교회와 신앙선교회의 긍정적 영향의 몇 가지 면을 설명하고 있다.

7.5.4 (종말론)  이 시기 개신교는 “선교와 천년왕국 기대 사이에 밀접한 관련”을 두었는데, 천년왕국설을 “역사에서 마지막 황금기에 대한 성경적 비전”으로 정의했다. 19세기 선교운동의 초반에 천년왕국에 대한 관심은 선교의 동기와 천년왕국 개시의 표지였다. 1830년 초반에 북미의 교파주의 운동과 함께 구원론의 입장이 두 가지 선교모델의 형태를 낳고 특징을 갖기 시작했는데, 그 뿌리는 19세기에서 찾을 수 있지만, 더 뚜렷해진 것은 1910년의 에디버러 대회와 오늘날에 와서다.

첫째로, 전천년왕국설은 성경 해석을 개인이 내릴 수 있다는 권리와 의무, 성경무오설과 문자적 진리, 갑작스런 재림에 대한 강한 강조와 같은 면을 공유하고 있다. 제칠일안식교는 그 뿌리를 19세기 중반의 이런 신학사상에 두고 있으며, 허드슨 테일러 같은 선교사들은 그리스도 재림은 선교사역의 성공적인 완수에 달려있어서, 후자는 전자를 촉진할 수 있다(베드로후서 3장 12절 참조)는 이해를 가지고 마태복음 24장 14절을 선교의 중심본문으로 사용하기 시작했다. 그것이 19세기 말을 향하여 발전할 때, 이런 관점의 특별한 예라 할 수 있는 복음전도자 드와이트 무디는 개인적 선택의 중요성, 구조적 죄보다는 개인적인 것, 비기독교 종교에 대한 더 부정적 관점을 강조했다. 이 운동/모델에 뿌리를 두는 20세기의 기독교 전통은 재림주의와 성화운동과 오순절주의와 근본주의와 보수적 복음주의이다. 

둘째로, 후천년왕국설과 무천년왕국설은 세계와 역사의 격변적 종말에 대한 초점에 거의 또는 아무 관심도 없었다. 오히려 지금 “왕국 건설”을 위해 무엇을 해야 할지에 대해서 관심을 가졌다. 시간이 지나 만물이 변화할 때, 그들은 구원과 선교의 개인적 요소보다는 사회적인 것에 더 헌신하였다. 그들은 타종교에게 더 긍정적인 태도를 갖고, 성경 연구의 역사-비평적 방법과 일반적으로 신학을 위한 역사의 중요성-이 둘은 독일에서 한동안 주로 발전해왔던 것임-에 영향 받고 있었던 것 같다. “구름타고 오는 그리스도의 재림에 대한 믿음은 하나님 왕국을 이 땅에서 세우려는 것으로 대체되었는데, 이것은 해외 선교 사역의 성공적인 성과를 통해 단계적으로 이루어지며, 국내에서 평등한 사회를 건설함으로써  가능할 것으로 보았다.” 이런 이해 속에서 예수는 “인자하고 지혜로운 스승”인 반면에, 구원자 그리스도는 전천년왕국설 구원론의 주요 이미지로 남았다. 이 두 번째 모델은 소위 주류 개신교 교회와 선교단체와 사회 복음 운동이 주로 갖고 있었다.

1910년 에딘버러의 세계 선교 대회는 당시의 후천년왕국주의자와 전천년왕국주의자와 주류, 복음주의 선교 단체를 함께 모을 수 있는 그들의 능력을 보여준 또 다른 예이다. 관점과 목적이 다르지만, 두 모델은 서구문화의 우월성을 갖고 있었으며, 합리주의와 실용주의와 세속주의와 낙관주의를 띤 계몽주의의 영향을 받았다. 대부분의 경우에서 선교사의 대다수였던 여성도 이러한 두개의 선교모델에서 일하는 동안에도 이런 서구의 자문화중심주의를 공유하고 있었는데, 다나 로버트는 북미여성선교 사상과 실천의 일관된 일반적인 특징 중 하나는 통전주의(holism)인데, 그것은 복음화와 문명화하는 선교 목적이 분리되는 것을 막았다고 말하고 있다.

7.5.5 (총론 1) 이 시기 로마 가톨릭 선교모델에 깔린 신학적 기초에 눈을 돌려보자. 리버만과 랴비제르와 콤보니 같은 사람은 토착 문화 1를 더 긍정적으로 이해하고 동화하였다. 개신교에서처럼, 가톨릭 선교사는 서구 문화의 우월성을 갖고 있었고, 식민주의와 제국주의의 정신에 매우 많은 영향을 받았다. “문명화” 와 “복음화”가 나란히 손을 잡고 선교에서 통전적 접근으로 이끌어서, 프랑스를 위해 일하는 것에 대해 라비제르가 언급했듯이 그들의 선교 사역이 국가 이해에 상당히 공헌한다고 대부분은 이해했다. 쟈뷰헤이와 두체스네와 듀렉셀은 교육과 의료와 농업과 자선사역 분야에서 여성을 위한 선교사역을 대표한다. 많은 선교사들은 노예제를 폐지하려 했고, 토착민의 인간 존엄성을 옹호했다. 리버만과 콤보니 같은 사람들은 아프리카인을 아프리카에 선교사로 보내는 것을 생각하고 있었다. 아놀드 잰샌(Arnold Janssen)은 신성한 말씀회와 두 개의 여성 선교 기구를 창설했는데, 사회 과학 특히 19세기에 학문 분야로 발전하기 시작한 인류학을 선교 준비와 사역에 도입하는 중요성을 강조했다.

7.5.6 (총론 2) 교회론과 구원론에 대해, 가톨릭교회는 “교회 밖에는 구원이 없다”라는 공식 신학은 아니나 작동하는 신학을 주장했다. 로마 가톨릭교회가 여기서 의미하는 “교회” 이해는 가톨릭과 개신교 사이에 경쟁하는 동기가 깔려 있다. 기독교 이해에 있어서, 로마가톨릭 선교사역의 주요 목적은 비기독교인을 기독교화하고 교회 설립하는 것인데, 이는 로마가톨릭교회와 일치하고 교황의 지도력 밑에 있는 지역교회를 세우는 것이다. 요리문답자는 여러 분야에서 평신도 지도자로 중요한 역할을 했다. 또 가톨릭교회가 정부를 위해서가 아니라 교회를 위한 선교의 권리와 책임을 다시 주장하는 과정은, 이전 시기에 그랬던 것처럼, “교회 안으로” 향하는 길을 찾기 시작했다. 가톨릭교인의 성인과 아동이 돈과 기도로 선교사역을 드러나게 후원하기 시작했고, 많은 새롭게 설립된 선교 협회와 선교 출판물을 통해 정보를 얻을 수 있었다. 그러나 아직도 선교는 일차적으로 신부든 종교 단체/수도회의 회원이든 간에 독신인 “전문가가 하는 선교”로 생각되었다. 교회와 선교와 세례사이의 신학적 연결은 제2차 바티칸공의회와 함께 중심무대에 등장했다.

7.5.7 (총론 3) 개신교처럼 가톨릭의 기독론은 분명히 선교 동기와 전도의 중심이었다. 그러나 무엇보다도, 19세기 선교사의 그리스도 이해는 인간보다 더 신성하고, 선교 동기는 십자가에서 예수의 구속하는 죽음 신학에 의해 뜨거워졌다. 사회 복음의 선교사와 후천년주의 실천자에게 정의를 위한 예수의 명령은 중요한 동기요인이었다.

곤잘레스의 유형에 의하면 웨슬리는 순전한 개인적 기반에 둔 의로움보다는 사회와 집단 차원의 성화를 주장하는 것에서 C 신학유형((역사를 강조)의 비전과 유사하다. 그러나 19세기의 주류 발전에서 개신교 전천년왕국주의자와 로마가톨릭은 강하게 A 신학유형(법을 강조)을 지지했는데, 부정적인 면은 신앙을 “실행과 믿음에 대한 일련의 규칙”으로 축소시키는 경향이었다. 후천년왕국주의와 무천년왕국주의 선교사는 “영원하고 보편적이며 불변의 진리인 성경의 역사적 과정 안에서 추구했을 때,” B 신학유형(진리를 강조)에 많은 영향을 받았는데, 그들은 종종 예수 그리스도를 구세주보다는 선생으로 보았다. 인간본성과 문화에 대한 이런 긍정적 입장을 가진 동방정교회는 B 유형신학을 꾸준히 발전시켰다. 

[p. 464] 도표

<첨부자료 참고>

7.6 오늘날 선교 신학에 주는 의미

7.6.1 ( 번역의 상대화) 19세기의 선교활동을 말하면 보통 식민주의와 제국주의를 떠올리면서, 교회와 국가 사이에 내재된 긴밀한 연합의 위험성을 지적한다. 선교사들은 종종 토착민의 권리를 옹호하는 편이었고, 어떤 이는 선교가 민족주의와 연합되는 것에 회의적이었다. 당시의 두 경향은 선교사와 식민기관 사이에 긴장을 자아냈다.

더 나아가 19세기 선교시기를 재해석하자는 최근의 목소리는 이 선교활동의 결과로 기독교인이 된 비서구인에서 나왔다. 이런 것 중에서 라민 사네(감비아 출신인)는 “기독교는 처음부터 하나의 문화-언어 세계를 다른 것으로 번역할 필요가 있게 되어있고,” 복음이 다른 문화와 언어로 번역될 수 있는 것은 그것의 역동적인 잠재성이 새로운 것으로 창조됨을 반복해서 보여주는데, 그것은 역으로 이전의 번역을 상대화한다고 주장한다. 어떤 번역도 절대적일 수 없고, 되어서도 안 된다. 그는 초점을 19세기로 돌려서, 어떻게 캐리와 리빙스턴 같은 이가 인도와 아프리카 사람에게 기독교 메시지를 지방어로 번역하도록 위임했는지 보여준다. 그들은 자신이 취한 행동이 어떤 결과를 가져올지 의식하지 못하고 하였으나, 결국 그것이 토착인의 자기 확신으로 이끌었으며, 오늘날 우리가 문화화라 할 수 있는 것을 하게 하였다. 

이런 논쟁과 관련하여, 선교사는 비서구 문화를 깨뜨렸다는 반복적인 비난을 생각할 수 있다. 분명히 서구문화와 백색 인종의 우월 콤플렉스에 기초한 편견과 자민족중심주의가 선교자세와 실천에서 다양하게 반영되었다는 것은 부인할 수도 묵과할 수도 없다. 그러나 위에서 언급했듯이, 선교활동 중에는 드러나게 또는 은연중에 토착 문화의 어떤 면을 지지하였음을 알 수 있다. 다른 면에서, 이 비난은 비서구인을 서구 문화와 정치와 종교 요소를 수용하고/하거나 저항하는 무능하고 무력한 사람으로 묘사하고 있다. 이것에 대해, 사네는 “아프리카인을 서구의 병든 의지가 투사되어 희생된 것으로 보는 것은, 그들을 운명의 주체자이며 역사 단계에서 의미 있는 선수가 되는 주도력이 없다고 보는 것이다.”고 말하고 있다. 피터 버거의 종교언어 사회학을 빌리면, 아프리카인은 그들의 세계(세계관)를 세우고 재구조하며 지키는데 끊임없이 관여하는 활동적인 사회적 존재이다. 

7.6.2 (하나님의 선교) 이런 선교학적 반성은 하나님의 선교라는 신학적 기초에서 모두 이루어진다. 첫째로, 하나님의 말씀은 항상 새롭게 문화화하는 스스로의 힘과 능력이 있어서, 다른 문화화를 풍성하게 하고 도전을 줄 수 있다는 것을 기억시킨다. 둘째로, 선교사가 계속적으로 그들의 상황, 즉 세계관과 문화와 국가와 교회를 비판할 필요가 있을 때, 하나님의 선교는 복음에 비추어서 놀라운 방법으로 선교사를 통해 또는 선교사 없이 일한다는 것이다. 셋째로, 하나님의 선교에의 참여와 초대는 사도행전에 기록된 유형이 계속되어 인간이 만든 문화와 인종과 성별과 계급을 넘어 전수된다는 것이다. 선교에서 비서구인의 공헌은, 이 장에 기록되었듯이, 다음 장의 20세기로 옮겨가면서 계속해서 증가할 것이다. 이것은 기독교의 초기에도 일상적인 현상이었음을 우리는 알고 있다.

윌버트 센크는 라토렛이 말한 “위대한 세기”는 “기독교 신앙을 가진 새로운 신자의 실질적 수보다 선교 운동이 기독교 세계에 가져온 영향이 더 큼을 의미한다.”고 했으며, “19세기는 20세기를 만든 방법 때문에 중요하다.”고 지적한다. 

8. 20세기의 선교(1919-1991) - 세계 기독교의 등장

8.1.7 20세기의 상황가운데서의 불변수

8.1.7.1 (교회론) 개신교 선교는 교회 중심 관점이 WCC 창립 전후에 아주 강하게 발전했다. 에큐메니칼 교회와 정교회는 교회 연합을 강조한 반면,  복음주의는 활기찬 지역 교회를 설립하는데 힘을 집중했다. 가톨릭의 경우는 제2차 바티칸공의회를 통해 더 공동체적이고 덜 계급적이며 지역교회와 친교하면서 자신을 새롭게 이해하는 계기가 되었다. 20세기 선교에 있어서 하나님의 통치에 관련하여서는 교회의 역할과 정체성에 대해, 그리고 단일형태 대신에 연합이 다양성 속에서 어떻게 지속될 것인가에 대한 긴장이 드러났다. 이런 차이점에도 불구하고, 모든 기독교 전통은 20세기에 선교 교회론을 재발견하였다. 

8.1.7.2 (기독론) 평신도 해외 선교 논의는 19세기에 발전하기 시작한 2개의 상반된 기독론 때문이다. 첫 번째는 그리스도를 보다 더 인간적인 스승과 모범으로서 보는 저기독론이고, 두 번째는 그리스도를 신성한 구속자며 구세주로 강조하는 고기독론이다. 이런 차이는 근본적으로 에큐메니칼 교회와 복음주의·오순절 개신교의 다른 시각을 형성하도록 했다. 이 두 기독론 태도는 또한 가톨릭교회 내에서도 작용한다. 그리스도 이해에 따라서, 그리고 교회와 하나님의 통치가 어떤 관계에 있는가에 대한 관점이 직접적으로 구원에 대한 이해와 기독교와 타종교의 관계를 이해하는데 영향을 미친다. 복음주의와 오순절 운동은 그리스도 안에서 명시된 신앙을 주장하며, 배타적인 시각을 가지고 있다. 에큐메니칼 교회는 포용주의자로부터 다원주의자에 이르는 시각의 다양성을 가진다. 이 세 관점은 가톨릭교회 내에서도 존재한다. 저자들의 타종교관은 포용주의자와 다원주의자 관점 또는 자크 뒤피가 말한 “포용적 다원주의”가 더 매력적인 것으로 간주한다.  

8.1.7.3 (종말론) 19세기의 후천년설과 무천년설을 주장하는 입장과 전천년설을 주장하는 서로 대조적인 종말론적 시각이 에큐메니즘과 복음주의를 구별시키는 중요한 요소가 되었다. 전천년주의자의 시각은 특별히 전통적인 그리스도 재림주의자와 경건 운동과 오순절주의자와 근본주의자와 보수적 복음주의자에서 특별히 우세하다. 이들은 구원의 수평적 혹은 수직적 단계를 거의 배타적으로 강조하는 경향이 있는데, 가톨릭교회는 하나님 통치의 “이미”나 “아직” 중의 하나만 보는 관점보다는 둘 다를 포용하려고 한다. 

8.1.7.4 (문화) 문화에 대한 태도의 불변수에 대해 에큐메니즘은 긍정적 평가를 하지만, 복음주의 개신교와 오순절주의자는 부정적 태도를 갖는다. 가톨릭교회는 문화를 복음화 과정에서 유익한 파트너로 포용한다. 정교회는 문화를 아주 높게 여겨왔었다. 끝으로, 복음주의와 오순절주의는 비교적 비관적 인간론을 갖고 있으며, 에큐메니즘과 가톨릭과 정교회는 좀 더 낙관적이다. 

8.1.7.5 (총론) 내적으로 엄청난 다양성과 외적으로 다른 기독교 전통과 잘 “맞지” 않은 새로운 카테고리와 잘 기록된 신학의 결여 때문에 AIC 운동의 신학적 불변수를 정의하기는 쉽지 않다. 예를 들어, AIC 교회는 기독론과 구원론과 종말론 의미에 대해 복음주의자와 오순절 운동과 유사하게 따라가는 경향이 있지만, 일반적으로 더 긍정적이며, 그들 고유의 문화와 전통종교와 하나님 통치의 “이미” (치유중인) 면에 대한 평가에 무비판은 아니다.

20세기는 혼란의 시기이며, 신학이 엉켜있고, 곤잘레스와 죌레가 말한 것처럼, 이 시기에 신학의 3유형이 가톨릭과 개신교에서 모두 어느 정도 발견된다. 

복음주의와 오순절주의는 A유형 신학(법 강조)을 더 강하게 대표하며, 에큐메니즘 개신교는 C형 신학(역사 강조)을 더 강하게 대표하고 있다. 가톨릭에서 일반적으로 RM은 A유형신학을, AG는 A와 B유형(진리를 강조)을 다 갖고 있다. 기독교의 모든 세 흐름은 곤잘레스가 말한 20세기의 C유형 신학의 재발견을 경험하고 있다. 해방신학과 여성신학과 하나님의 통치의 강조는 이런 역동을 에큐메니즘과 가톨릭에서 찾을 수 있고, 르네 파딜랴와 사무엘 에스코바와 같은 사람들은 복음주의 기독교인을 대표한다. 정교회는 시종일관 가장 명확하게 B유형 신학을 갖고 있다. AICs는 A유형 신학을 가장 강하게 대변하며, 그들의 문화에 대한 관심은 B유형 신학의 영향을 조금 받은 것 같다. 그러나 땅을 지키려는 그런 노력과 강한 목회지향은 또한 C유형 신학의 영향을 받았다. 

[p. 551-512] 도표

<첨부자료 참고>

8.1.8 오늘날 선교 신학에 주는 의미

8.1.8.1 ( 다양성의 의미)  지난 세기에 기독교의 놀랄만한 성장은 여러 다양한 형태와 양식으로 이루어진 선교사의 노력의 결과이다. 어떤 경우에 이 다양성은 혼란과 경쟁과 충돌된 상황을 가져오기도 했는데, 이 상황이란 “분리된 복음”의 스캔들로, 복음을 위해서 뿐만 아니라 우리의 공통된 인간 가족과 세계를 위해서 다양한 수준의 교회 단체 간의 대화의 불을 붙이며, “공동의 증거”(common witness)를 하게 하였다. 동시에 그런 다양성은 하나님의 선교에 참여하는 신앙심이 충만한 기독교인의 헌신과 현명함을 반영하기 때문에, 다양한 기독교 구성원들은 서로 배울 기회를 많이 갖고 있다. 남미 복음주의자는 1974년 로잔 대회에 사회, 정의 문제를 대두시켰다. 조 스토트는 다음해에 나이로비의 총회에서 복음화를 취한 WCC의 의무를 상기시켰다. 정교회는 WCC에 교회연합과 예전을 위한 선교전통을 가져왔다. 상호 풍성하게 하는 이런 기회는 가톨릭교회가 다른 기독교 전통, 즉 제2차 바티칸공의회의 화해 정신 이전에는 들어보지 못한 상황과 오랜 기간에 걸쳐 다양한 대화를 함으로써 가능해졌다. 어떻게 이 모든 것이 기독교를 재정립시킬까?

20세기는 세계 기독교뿐만 아니라 북반구가 아닌 남반구에 센터를 두 세계 기독교를 탄생시켰다. 인구통계를 보면, 대다수의 기독교인은 지금 남미와 아프리카와 아시아에 살고 있다. 2025년까지 아프리카와 남미는 가장 기독교인이 많은 대륙의 타이틀을 위해 경쟁할 것이고, 이들을 합치면 세계 기독교인구의 반이 될 것이다. “만약에 ‘전형적인’ 오늘날의 기독교인을 보고 싶다면, 나이지리아 시골이나 브라질의 빈민가 여성을 생각하면 될 것이다.” 필립 젠킨스에 의하면, 이제 떠오르는 세계 기독교는-지리, 국적, 인종, 경제적 위치, 매일의 관심이 변화하면서 형성된-가까운 예측할 수 있는 미래에 “전통주의자와 정교회와 초자연주의자”가 될 것이다. 오순절주의와 AIC의 급격한 팽창은 이런 경향을 가장 명확하고 두드러지게 보여줄 것이다. 서로 매우 다양한 정치, 종교 상황을 배경으로 하지만, 이 세계 운동의 핵심 부분은 실례로 중국과 화교와 한국과 베트남을 포함하는 아시아 기독교의 성장이 될 것이다. 

사실상, 세계에서 가장 큰 교회는 한국 서울에 있다. 데이비드 바울 조용기 목사가 목회하는 여의도 순복음 교회이다. 하비 콕스는 1995년 책에서 신도가 80만을 넘었다고 추정하였다. 이런 전반적인 과정에서, 기독교는 부유한 북에서 보다는 가난한 남에서 더 믿게 되었다. 어떻게 이것이 기독교를 재정립시킬까? 또 다른 세계적 현상은 정치와 경제와 종교 면에서 무슬림 세력의 재등장이다. 이 움직임은 21세기 초반에 걸쳐서 기독교와 세계의 미래에 가장 큰 영향을 지속적으로 미칠 것이다. 특별히 중동과 서남아시아에서 기름 생산국으로서의 경제력과 정치력을 기반으로 하여, 무슬림은 그들의 위상을 세계의 위치에 올려놓았다. 비극적이게도, 이것은 무슬림과 무슬림 사이에, 무슬림과 서구 국가 사이에, 무슬림과 유대인 사이에, 무슬림과 기독교 사이에 연속된 충돌을-모든 곳에서 전쟁과 폭력이 있는-낳게 될 것이다. 후자에 대하여, 이런 충돌은 단지 종교적인 것만이 아니라, 대부분이 인종과 국가와 경제와 종교의 동기가 결합하여 종종 일어나곤 한다. 그 예로 수단의 잔인한 전투는 북쪽의 밝은 피부의 아랍어를 쓰는 무슬림과 남쪽의 어두운 피부의 기독교인과 전통주의자들 사이에서 일어났다. 전쟁과 테러의 위협에 의한 정치적 진전은 많은 기독교와 무슬림과 유대인의 각 개인과 각 국가 사이에 “십자군” 정신의 불을 붙이고 있다. 이런 상황에서 기독교는 평화 화해와 상호간 대화를 요구하는 하나님의 선교에 참여할 것인가? 이것은 어떻게 기독교를 재정립시킬 것인가?